Классификация ошибок по их причинам

1. По немощи телесной: ослабло внимание, чего-то недоглядел, что-то забыл.
2. По причине недостатка культуры мышления: нехватка навыка правильного мышления; недостаточно чёткое различение того, что известно, от того, что не известно.
3. По причине помутнения рассудка: от какой-либо страсти, разжжения восстания телесного, под действием наркотических или других отравляющих веществ, по причине телесной болезни.
4. По свободной воле.

Из них наиболее паскудной является четвёртая причина, тогда разговор вообще теряет смысл.
Ненавижу ошибки.

---

Подготовлю-ка я своё исповедание веры и отправлю куда следует... на всякий случай.
Если я не прав - мне покажут чего я недоглядел, и это поможет мне утвердиться в вере, послужит спасению моей души, и, возможно, не только моей.
Если я прав - это подтвердит авторитетный источник, и это поможет мне утвердиться в вере, послужит спасению моей души, и, возможно, не только моей.
В любом случае - в мою пользу.

---

Зов Ктулху!

@настроение: мрням!

---

О чувствах

В православном христианстве человеку позволены все человеческие чувства, поелику они человеческие. Здесь задача христианина в том, чтобы с Божьей помощью поставить свои чувства на службу любви - сделать их правильными.

Если человек отказывается от своих чувств, то он отказывается от своей души...

---

Размышления

Бог есть любовь. Я - не Бог. Следовательно, я есть ненависть.

Правильная философия - служанка богословия. Все богословы поголовно используют тот или иной философский аппарат для прояснения и систематизации своих выводов. Богословие без философии - как рыцарь без коня: оно может без философии обойтись, но будет слабее в бою.

Правильная ненависть - служанка любви. Функция правильной ненависти - отметать всё то, что любви препятствует, наносит вред душе, проложить для любви путь. Без неё любовь - как путешественник, продирающийся сквозь тернии без меча.

Обобщение: человек есть ненависть... причём не всегда правильная.

---

-1 еретик, во славу Божию. День прожит не зря )

* * *
Ненавидь все, в чем есть вред для души твоей. (Преподобный Антоний Великий)

---

Лекция №1 по средневековой философии (по С.С.Неретиной)

Прав мой бывший зам.декана, когда сказал, что у меня средневековое мировоззрение ))

ФИЛОСОФИЯ (греч. Filosofia – любовь к мудрости, от filew – люблю и sofia – мудрость). Господствующим мировоззрением Средневековья было христианство. Потому в этот период Ф. тесно связана с теологией, исходным пунктом анализа была онто-теология; ее проблематика основывалась на отношении "Бог-Творец – сотворенный из ничего мир (в том числе человек)". Отношение базировалось на способности тварного или к причащению одному-единственному истинному и благому бытию, каковым был только и исключительно Бог, предусматривавшее процедуры осуществления такого рода присущности, или к возврату в ничто. Все остальные проблемы рассматривались под этим углом зрения. Как и теолог, философ строит свои системы, обращаясь к изначальному смыслу бытия, отвечая на вопросы религии и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у Ф. были свои особые, отличные от религии функции, связанные с основным ее свойством – сомнением (в истинности вероисповедных догматов) и со свойством ее разума, призванного эти сомнения побеждать.

Средневековая Ф. ко времени Аниция Манлия Торквата Северина Боэция (ок. 480-524/526) подразделялась на спекулятивную, практическую (или моральную), рациональную. В спекулятивной Ф. естественное, неотвлеченное знание в интуитивном акте созерцания сопрягалось с математическим и теологическим. Направленность в теологическое пространство, объемлющее пространство естественное, переопределило – сравнительно с античным – и вторую составляющую Ф.: практическая Ф. касалась уже не этики и политики, как это было у Аристотеля, а только и исключительно этики, благостью, любовно/ненавистным отношением к Богу, определяющей степень правдоподобности рассуждений и интуиции причащения/неприятия бога, являясь основанием различенности. Сила человеческой души с ее способностями: ощущений, ума и рассудка, жизнеспособностью делает возможным исследовать предметы: есть ли предмет, что он есть, каков он, почему он таков. Это – третья составляющая Ф.: рациональная, или логика, заместившая риторику и поэтику.

В основном подобное деление Ф. сохранилось на всем протяжении Средневековья, хотя в определениях, даваемых разными философами, можно обнаружить смены дисциплинарных ориентаций. Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 – после 877) в трактате "О божественном предопределении" (I, 1) определяет Ф. следующим образом: "Истинная философия есть истинная религия и наоборот: истинная религия есть истинная философия". В другом трактате «О разделении природы» (II, 20, 556В) он говорит, что Ф. "побуждает рассуждать, чтобы верить, и в которую истинно веруют, чтобы понимать". "Истинный авторитет, – пишет он (I, 66, 511В), – не противостоит правильному рациональному рассуждению, как и правильное рациональное рассуждение – истинному авторитету". Петр Дамиани (1007 – 1072) полагал, что Ф. "не должна присваивать себе право на наставление, но как служанка госпожи должна поддерживать определенным послушанием ее установления, чтобы не ошибиться, как то может случиться, если она будет шествовать впереди" (Opera, III, Р., 1743, 312). Гуго Сен-Викторский (ок. 1096-1141) в "Дидаскаликоне" (I, 5) определяет Ф. уже как "дисциплину", а не искусство, "полностью исследующую смыслы всех божественных и человеческих вещей". Начиная с XIII в. определения Ф. начинают дробиться, учитываются идеи "двух истин": разума и откровения, хотя по-прежнему, как писал Фома Аквинский (1225/26 – 1274), "почти любое философское созерцание подчинено цели богопознания" (Contr. gent., 1, 4). Фома подразделял Ф. на божественную, математическую, моральную, естественную (физика), практическую, теоретическую, рациональную; Альберт Великий (фон Больштедт, ок. 1193-1280) – на "реальную (естественная философия, метафизика, математика: спекулятивные науки) и моральную (практическая)"; "теологии же прислуживают все другие науки" (Summa theologiae, 1, 4, 6); Бонавентура (Джованни Фиданца, 1221-1274) – на рациональную, естественную, моральную; Иоанн Дунс Скот (ок. 1266 – 1308) – на метафизику, математику и физику.

Так понятая Ф. в значительной степени определила ее особый характер:

1. Средневековый мир мысли пребывал в открытости истины, в ее откровении, наиболее полно представленном Священным писанием, разработанном отцами церкви и закрепленном в догматах. Такая истина стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен был постичь данную ему реальность не только ради себя, но ради самой этой реальности, поскольку считалось, что мир сотворен Богом ради Слова, воплощением Которого являлся Христос в единстве божественной и человеческой природ. Причащенность разума становится его определением, а функции философии заключаются в том, чтобы помогать теологии, высшей носительнице истины, то есть быть ее "служанкой".

Средневековая Ф. осмыслялась через экзегетический, а шире – герменевтический и дидактический методы, связанные с логико-грамматическим и лингвистически-семантическим анализом слова, что вытекает не из доказывающего, а из показывающего порядок аналогий мышления, обнаруживающего этот порядок в Слове Священного писания. Будучи всеобщим, это Слово предопределило рождение проблемы универсалий и связанные с ним три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи).

Однако часто эти принципы в гораздо более поздних интерпретациях соседствовали со стереотипами вроде идеи прогресса, приписывания Средневековью философского эклектизма или релятивизма. Понятие Ф. калькировалось с понятия Ф. Нового времени и иным не мыслилось. Средневековую Ф. потому определяли как парафилософию или псевдофилософию, внутри которой встречались отдельные свободные умы, которые перекраивали христианское мировоззрение в духе платонизма, аристотелизма, неоплатонизма, стоицизма и пр., что лишало эту эпоху философской самостоятельности. Чаще всего ее представляли консервантом античных традиций при одном инструменте теоретизирования – формальной логике и при одном инструменте согласования всеобщего и единичного – символе, что позволяло представить реализм как единственно правильный подход к познанию бытия. Номинализм в этом случае знаменовал собою тенденцию распада средневекового мышления, а концептуализм – сочетание умеренного реализма с умеренным номинализмом.

Между тем состояние разума в Средние века, состояние причащения богооткровенной истине, заставляющее разум теологизироваться, ставит проблему существования всеобщего в полном объеме, где концептуализм был основополагающей теорией универсалий с двумя взаимодействующими ветвями: реализмом и номинализмом. Попытки разрешения проблемы универсалий открывали возможности обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров. В контексте теологически ориентированной культуры логика, бывшая вместе и инструментом Ф., и частью Ф., представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект-субъектные отношения. Такая логика непременно становилась тео-логикой.

3. Мир мыслится существующим потому, что было сказано, что он существует. Это вело к тому, что в средневековой Ф. огромное значение приобретала всеобщая субстанция связи, происходящая из мысле-слов Божественного субъекта. Сказание вело к существованию, но существо при этом, оставаясь причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе. Любая вещь в силу акта творения была субъектной и соответственно личностной.

4. Идея субъектности и личностности находится в теснейшем отношении со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Инкарнация – не вселение Бога в тело. Вселяясь в тело, античные боги полностью сохраняли сверхчеловеческую сущность. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, принимаемую распятым Иисусом, предполагая таинственные богочеловеческие отношения. Воплощение Слова, то есть его замыкание на конечную вещь, означает, что логос освобождается от спиритуалистического характера. Единственность и неповторимость акта искупления включила историю как основополагающее начало европейской мысли; это придает совершенно особый статус средневековой Ф. как Ф. истории.

5. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу, следовательно, возникшая в Античности логика, рассчитанная на выявление истинного и ложного суждения (логика аподиктического (категорического) силлогизма), непременно перестает быть равноправной с логикой диспута. На человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания выполняет этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения, выразившихся в идеях самосознания, поступка, совести как нравственного отношения к поступку, интенции как осознанности поступка, личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, то есть самопознание есть вместе богопознание, но совершаемое определенным образом: при таком самопознании мысленно расставляются основания мысли и основания веры. Потому исповедь есть не только процедура причащения Богу, но есть философствование, примером чему является "Исповедь" отца церкви Аврелия Августина (354 – 430), где наиболее очевидна личная, вопросительная, осомневающая позиция Ф. относительно несомненности веры.

6. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, в силу дарованной человеку способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли. Вопрос о свободе воли тесно связан с вопросом о Высшем благе, которым является Бог, зле, которое толкуется как нехватка блага, и предопределении (выразителем этой идеи являлись Августин, Готшальк, Иоанн Скот Эриугена и др.). Идея предопределения, однако, не стала ортодоксальной идеей. Смысл свободы воли связывался не с подчинением необходимости, а с определением поступков совестью и свободным выбором человека (Боэций, Абеляр, Бернард Клервоский, Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский и др.). Творец мира брал залог для испытания духа опытом мира в виде любви или ненависти, что было тесно связано с возможностью знания: чем больше любовь к Богу, тем точнее знание. Из этого проистекает несколько следствий:

а) Философские категории приобретают нравственно-бытийный смысл. Блаженство, цель человека, не может принадлежать людям субстанциально, не может им принадлежать и акцидентально, поскольку, раз появившись, не способно исчезнуть. Сохранение преемственной связи с античностью означало в этой ситуации продумывание античного философского наследия применительно к собственно средневековой онтологии, представление античных логики и метафизики в качестве приготовления к истинной христианской Ф., что являлось бы своего рода свидетельством изначальной естественной веры людей в Троицу.

б) Все познавательные акты суждения при таком познании оказываются нагруженными актами суждения нравственного, а механизмы познавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения.

в) Всякое знание, помимо этического, приобретает модальный характер, соответствуя знанию правдоподобному, или вероятному. Потому в Средние века приоритетным оказывается не формально-логическое знание, а диалектическое. Средневековую диалектику с ее двуосмысленными понятиями, вместе "схватывающими" горнее и дольнее, Р. Томас назвал медитативной диалектикой. Способ мышления в так понятой диалектике осуществляется через иносказания-тропы. Примером тому опять же оказывается "Исповедь" Августина, где через тропы осмысливается понятие вечного, неизменного бытия. Быть у Августина постигается через знающую веру и верующее знание; быть значит быть существовать, значит быть личностью, быть в Слове, сознавать, начинать, читать, ориентироваться на заповеди. Точнейшее рассуждение перед непостижимым – всего лишь вероятное рассуждение, так как истину можно узреть, как говорили средневековые мыслители, лишь очами сердца, никакая буквальная интерпретация здесь невозможна. Иносказующее мышление – свидетельство способности разума к неопредмеченному мышлению.

8. Богооткровенность истины в Священном писании предполагала необходимость его комментария. В речевом диалоге, в схоластике принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно – двуосмысленно – направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Человеческий взор, направленный на Бога, совершенствуется в Его видении. Божественный, направленный на человека, высвечивает его смертность, конечность. Философствование осуществляется в момент чтения авторитетного текста, то есть оно всегда в настоящем, где вечное прикасается к временному в момент чтения или в момент комментария к чтению. Ф. через комментарий обнаружила в себе теологическую сущность, понимая удвоенность сущего как общего для мира людей, и как Божественного всеобщего, отчего проблема универсалий входила в самую сердцевину средневековой Ф.

Средневековую Ф. можно разделить на следующие периоды: введение в нее, которое представляет патристика (II – VI вв.), разработка возможностей слова (VII – X вв.), схоластика (XI – XIV вв.). В каждом из этих периодов обычно различают "рационалистическую" и я "мистическую" линии. Однако мысль "рационалиста" направлена на постижение чуда слова, а мысль "мистика" обретает логическую форму, особенно когда разрабатывается рациональная методика аскезы. Обеим этим линиям свойственно схождение ума в сердце, что в свою очередь потребовало новых способов бытования души (умозрение, молитва, исповедь, наставление, выразившееся в форме притчи). Именно потому, что Ф. составляла с теологией единый идейный комплекс, она развивалась не только в светских школах, а в дальнейшем – в университетах, но и в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известными были францисканцы (Александр Гэльский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Имена средневековых философов и школ связаны с наиболее известными соборами и обителями (Гуго Сен-Викторский, Бернард и Теодорик Шартрские, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберийский).

Патристика подразделяется на раннюю, доникейскую (II – IV вв.) и посленикейскую (IV – VI вв.), греко-византийскую (апологеты II в. – Иустин, Татиан и др., представители антиохийской и александрийской школ, катехизисной школы – Климент Александрийский, Ориген, каппадокийцы – Василий Великий, Григорий Богослов; Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин) и латинскую (Минуций Феликс, Тертуллиан, Киприан, Новациан, Арнобий, Лактанций, Августин, Боэций). При этом греко-византийская Ф. отводит решающее место непосредственному созерцанию Бога в схватывающем интуитивном акте, то есть "мистицизму", в то время как католическая мысль развивается внутри пересекающихся линий "мистицизма" и "рационализма". Огромное значение в этот период играли споры с неоплатонизмом, гностицизмом и возникавшими внутри христианства ересями.

Философствование, выявляющее возможности слова, – это фактически все средневековое философствование, его можно выделить в отдельный период весьма условно, поскольку это было философствованием внутри новых охватываемых христианством ареалов – территории будущей Западной Европы. Важнейшими представителями такого философствования являются папа Григорий Великий, Исидор Севильский, Бэда Достопочтенный, магистры Каролингской академии, прежде всего Алкуин. Особняком в этом ряду стоит Иоанн Скот Эриугена.

Третий период, связанный со схоластическим методом исследования, также можно разделить надвое: ранний (XI – XII вв.) и поздний (XIII – XIV вв.). Представителями раннесхоластического периода являются Иоанн Росцелин, Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр, Бернард Клервоский и др. Представителями позднесхоластического периода – Петр Испанский, создатели "новой логики" (прежде всего Раймонд Луллий), Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский, Бонавентура, Боэций Дакийский, Сигер Брабантский, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам, творцы "экспериментальной философии" Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. Позднесхоластический период является периодом влияния арабской философии (Авиценна, Аверроэс), приведшей к формированию идеи двух истин: разума и веры, способствовав "потере равновесия" между разумом и верой.

Доникейская патристика (апостольские мужи, апологеты) прежде всего была занята формированием этических начал ("Послания" Климента Римского, анонимное "Учение двенадцати апостолов", или "Дидахе", "Пастырь" Ерма), направлявших человека на путь спасения и определявших способы его причащения праведности (крещение, евхаристия, молитва). Это время становления мышления, ориентированного на древность, святость, правильность, а потому авторитетность, спровоцировавших важнейшие для Средневековья жанры (послания, морализации, притчи). Философию апологетов можно определить как философию свидетельствований и свидетелей. Духовная практика рассматривается как непременное условие правильности рассуждения. Истинно рассуждающий должен не в воображении или по памяти, а действительно любить свидетелей жизни Христа, в противном случае его суждения ложны и бессмысленны, ибо не подкреплены действенным участием души в акте познания, готовностью этой души к жертве за мысли и произнесенные слова (Иустин). Традиция есть "свидетельство смысла, происхождения, преемства и доказательности тех суждений", в которых нет "ничего нового и необычного" для веры (Тертуллиан). Такая традиция – не вымысел, свойственный некоему человеку, а всеми принятая и всем доступная, разумом обоснованная истина. Вера, таким образом, является следствием разума и, в свою очередь, правильно ведет его, будучи положенной в основание рассуждения. Хранителем преемственности верующего разума или разумной веры является душа, погруженная в языковую среду с нерефлектированным употреблением таких обыденных выражений, как "Бог дал, Бог взял", "Бог воздаст" или "подаст", "Бог рассудит", указывающих на "единственное имя единственного Бога".

В период доникейской патристики формируется идея возникновения мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы, связанные с определением и местом Лиц в Троице, следствием чего явились 1) проблема "Filioque", связанная с пониманием происхождения третьего Лица Троицы – Св. Духа, что явилось причиной размежевания православия и католичества: первое признает происхождение Св. Духа только от Бога Отца, второе "и от Сына", что есть "filioque"; 2) трудности истолкования смысла терминов "ипостась" и "сущность", различие между которыми в античности было не столь существенно. Эти споры фактически не прекращались весь последующий период посленикейской патристики.

Василий Великий (330 – 379) попытался обосновать и онтологическое единство Троицы, то есть единство по сущности, и Ее же онтологическое различие, то есть различие ипостасное. Различение Лиц не должно было носить характер логических предикатов. Для обозначения такого рода предикатов, не обладающих самостоятельным бытием, употреблялся термин prasoron (личина). К тому времени на Западе стала складываться традиция переводить "просопон" как "персона", а "ипостась" как "субстанция", Василий для объяснения этого феномена особенного всеобщего обратился к так называемым 5 сказуемым, что век назад сделал неоплатоник Порфирий во "Введении к "Категориям" Аристотеля": к понятиям рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков. Видовое имя "человек" обладает всеобщим значением и общей природой, поскольку обозначает любого человека, не определяя этим словом, однако, конкретного человека, Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Однако смысл общности обозначаемого, которая заключает в себе все объединенное этим именем, содержит внутри себя необходимость разделения на конкретных людей, благодаря чему мы узнаем не человека вообще, а Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Конкретными именами подчеркивается не общность, а своеобразие вещи, основанное на признаках сущности. Эти признаки, коренясь в единой сущности, позволяют одно, принадлежащее этой сущности, отличить от другого, ей же принадлежащего. Имя "человек" выражает некую расплывчатую мысль, "подлежащая" же вещь ("Павел") или, как впоследствии это переведут на Западе – "субъект-вещь", или "субъект-субстанция", этим именем не обозначается. Ипостась, таким образом, по Василию Великому, – это не неопределенное обозначение общей сущности, но и общее, и неопределенное, представленное через очевидные отличительные признаки, или свойства. Именно так представляется единство Троицы по сущности и различие по Ипостасям. Чисто логические аристотелевы категории "первосущности", "сущности", или "ипостаси" обретают в таком рассуждении значение Божественной сущности и Лица. "Сущность" (в латинской традиции – "субстанция", "эссенция") и "ипостась" (в латинской традиции – "персона") выражают важнейшие для христианской мысли представления 1) о взаимоотношении разных личностных свойств внутри одной сущности и 2) о том, что личностные свойства лежат в основании самой сущности, что и позволило впоследствии Аврелию Августину в "Исповеди" сопрячь воедино субстанцию с субъектом. Такого рода сопряжение позволило субъекту рассуждать не столько о субстанции, сколько в/внутри нее, что обеспечивало самопознание, обращение к истокам собственной души, то есть к началу, к границе ее творения, где вопрошающий непременно лицом к лицу стоит со своим Творцом.

Тонкое разведение почти тождественных по значению слов способствовало к тому же преобразованию строго философских категорий в философско-теологические смыслы.

Без учета споров о сущности невозможно понять и "Комментарий к Порфирию" Боэция (начало VI в.). В этом "Комментарии" Боэций определил стратегии средневековой мысли относительно проблемы универсалий, заняв в данном случае позицию концептуализма: родовые сущности, или субстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, которую Боэций определил как субъект-вещь, или субъект-субстанцию, но мыслятся помимо тел. 10 категорий Аристотеля (субстанция, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и страдание) Боэций свел фактически к двум – субстанции, представляющей род, и акциденции, представляющей все признаки вещи, куда входят остальные 9 категорий Аристотеля, и собственный, отличительный и привходящий признаки Порфирия. Поскольку все акциденции присущи субстанции в качестве возможности (которая в этом смысле есть "ничто") или действительности, то важнейшей функцией ума оказывается логическое свойство деления, а фундаментальным принципом явленности бытия оказывается дифференциальный принцип, поскольку "признак – форма", а "всякая форма есть качество, то всякое отличие называется качеством". Собственный признак сказывается об одном виде, отличительный признак – о многих видах, совокупность всех признаков – акциденции. При смене логических углов зрения они могут быть "взаимозамещаемы", обнаруживая способы переключения логического в тропологическое. Фундаментальным основанием сущего в таком случае является не род (субстанция), а признак, прежде всего – дифференция, что есть логическое обоснование, ибо входит в определение, данное Боэцием логике как искусству нахождения и деления.

В связи с этим для Боэция столь же важно выяснение диалектического сопряжения и взаимозамещаемости не только категорий, но и их описания и определения. Отличия последних друг от друга: определение связано с родом, видом и отличительными признаками, то есть дифференциями, в результате становясь собственным признаком для каждого предмета; описание связано не с родом, видом и дифференциями, а только с собственными признаками вещи и само также становится ее собственным признаком. Сходство в том, что и описание и определение суть собственные признаки и в качестве таковых тождественны друг другу. Данное в описании входит в определение вещи, но поскольку сам род не может быть определен (он – предел, выше которого ничего нет), он может быть только описан. Потому описание не только не входит в определение, но включает в себя всю возможную сумму определений. Таким образом, описание и определение необходимы друг другу по принципу взаимодополнительности, что есть основание эквивокации, или двуосмысленности – термин, введенный Боэцием.

В отличие от Василия Великого для Боэция при определении взаимоотношений внутри вещи являются важными не только отношения сущности и отличительного признака, но отношения сущности и всех признаков вещи, образующих сложную систему причащения друг другу; для него существенным оказывается характер сказывания вещи о себе самой через совокупность признаков. При этом наиважнейшей оказывается именно категория сказывания и связанная с нею аристотелева категория отношения. Сказывание-отношение и есть то, что способно связать мир воедино, и то, что способно, сохраняя единство, размножить сущность на Лица, или Персоны. Основное свойство персоны – звучание. Без этого свойства нельзя, по Боэцию, понять ни ее связи с Богом, Который Сам есть Слово и Который творил мир по Слову, ни ее необходимости в сотворенном мире.

Почти одновременно с Боэцием, который начал логическую линию тео-философии, получила решительный толчок линия мистическая, связанная с именем Дионисия (или Псевдо-Дионисия) Ареопагита и его трактатами "О божественных именах" и "О таинственном богословии" (533 г.). Бог странен миру – важнейшее высказывание Дионисия. Такого рода странность предполагает парадоксальное мышление о Нем: Он – Мышление, и Жизнь, Он безымянен и достоин любого имени. Имена могут означать общее, частное или означать видения, согласно которым Богу придаются человеческие, то есть телесные черты. Последнее есть одна из возможностей Богопостижения, необходимых для представления разных свидетельств. Поэтому в богопознании соучаствуют все способности души. Бесконечность наименований не имеет отношения к частичности, неполноте именований. Напротив, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее сами имена могут быть обобщающими (Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие – единению и обобщению вместе. Логическое следствие такого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение "Бог – это Отец, Сын, Св. Дух", но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения "Бог – это Отец", "Бог – это Сын", "Бог – это Св. Дух". По аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской – не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Св. Духа не равны между собой. При фундаментальной смене логического угла зрения: с суждения (Аристотель) на узрение абсолютного Божественного начала – нарушаются выведенные Аристотелем законы мышления: тождества, противоречия, исключенного третьего. Предикаты упомянутых суждений суть не общее, не укорененный в единичное род, они суть свойства субъекта-подлежащего, Бога. Логика оказалась прямым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.

Одним из важнейших способов (ступеней) достижения обожения, по Дионисию, является молитва, которая есть свидетельство "напряженного стремления к таинственным созерцаниям", возможного при отрешенности от "всего видимого", даже "от органов видения". Такое погружение в Бога после специальной подготовки души Дионисий называет "очищением". После очищения "при полном бездействии познавательных энергий" происходит "собирание" Богом человека. Первоначальные функции собирания осуществляет солнечный свет, который есть видимый образ Божественной благости, окончательно же все схватывается умопостигаемым светом, или, что то же, Божественным, пресветлым мраком. При переходе на высшие ступени катафатическое познание Бога сменяется апофатическим.

Появление такого рода тео-логии знаменательно тем, что в ней нет и не может быть никакой мифо-логии. Даже Боэций еще вспоминает античных богов. Теология же Дионисия резкой чертой отделена от профанной жизни. Как особая область религии теология отделила внутреннее состояние Бога от событий, которые возможно пережить, что связано с иным, чем в мифе, пониманием опыта: церковь, литургия, проповедь, таинства образуют личный мистический опыт переживаемого христианином события (рождества, распятия, воскресения). Ни о какой жизни Бога здесь нет речи, в то время как в мифе между жизнью богов и жизнью людей нет границы.

---

С одной стороны единичный дух - это то, что выражается в принципах поведения единичного индивида.
Если изменить логический угол зрения, то дух - это форма разума, в том отношении, что разум - материя духа; следовательно, дух выше разума.
...Что ещё к этому можно добавить?..

---

Наедине с Богом

Как же хорошо молиться в том маленьком храме на одного человека!
После молитвы так хорошо... И это не просто удовольствие: молитва даёт мир, снимает всякую тревогу, печаль, помрачение...

Даже если я совсем один - у меня есть Бог, сокровище сердца моего, и этого достаточно.

Жалки и презренны безбожники - у них нет Бога и не знают Его.

Знаменуй себя крестом и говори молитву Честному Кресту:

Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его,
и да бежат от лица Его ненавидящии Его.
Яко исчезает дым, да исчезнут; яко тает воск от лица огня,
тако да погибнут беси от лица любящих Бога и знаменующихся крестным знамением,
и в веселии глаголющих:
радуйся, Пречестный и Животворящий Кресте Господень,
прогоняяй бесы силою на тебе пропятаго Господа нашего Иисуса Христа,
во ад сшедшаго и поправшего силу диаволю,
и даровавшаго нам тебе Крест Свой Честный на прогнание всякаго супостата.

О, Пречестный и Животворящий Кресте Господень!
Помогай ми и р.Б. (имярек) со Святою Госпожею Девою Богородицею
и со всеми святыми во веки. Аминь.

---

О мнениях, их относительности - и пагубности демократии

Можно сказать, что треугольник - это фигура, образованная тремя точками, не лежащими на одной прямой, которые соединены отрезками прямых, - это будет верно.
Можно сказать, что треугольник - это фигура, образованная тремя отрезками, не лежащими на одной прямой, соединёнными своими концами, - это будет верно.
Но нельзя сказать, что треугольник - это окружность, потому что это ложно, хотя кто-то может иметь и такое мнение.

Можно сказать, что сфера - это фигура, образованная вращением окружности вокруг своего диаметра, - это будет верно.
Можно сказать, что сфера - это фигура, образованная множеством точек, расположенных по закону x^2 + y^2 + z^2 = const, - это будет верно.
Но нельзя сказать, что сфера - это куб, хотя кто-то может иметь и такое мнение.

Можно сказать, что Земля вертится вокруг Солнца, - это будет верно.
Можно сказать, что Солнце вертится вокруг Земли, - это будет верно.
Но нельзя сказать, что Земля - это Солнце, а Солнце - это Земля, - хотя кто-то может иметь и такое мнение.

Поэтому меня вообще не интересуют мнения; и если я обладаю знанием, то мнение других по тому же поводу меня уже не интересует, и я от него не откажусь, даже если против меня будет тысяча и десять тысяч...

Дураков много, намного больше, чем умных людей, и ложных мнений много, а истина одна.
Если бы в науке была демократия, то наука давно бы перестала быть наукой. В стране, в которой царит демократия, всё происходит по-дурацки, потому что дураков - больше.

---

Рабочее

В понедельник первая зарплата, заработанная одной только философией. Это большой праздник! ))
Мне увеличили количество часов ещё в два раза... )
Благодарение Богу.

---

Одиночество

Мне попросту не с кем общаться - полноценно. Никто из людей, мне известных, не может беседовать со мной о вещах, которые меня интересуют, на том же уровне, что и я, и никто не обладает дисциплиной и культурой ума, хотя бы сравнимой с той, которую Господь мне даровал.

Я одинок...

@настроение: одиноко

---

Категорический силлогизм

1) Дух выразил Себя в десяти заповедях.
2) Десять заповедей - принципы поведения индивида.
3) Следовательно Дух - это то, что выражается в принципах поведения индивида.

Обобщение: всякий дух выражается в принципах поведения индивида.
Дедукция: единичный человек - тоже индивид; следовательно дух единичного человека выражается в его собственных принципах поведения.

Оппонент: Суханцева В.К. (д.филос.наук, проф., атеист)

Контраргумент 1: А вдруг Дух выражается ещё в чём-то, кроме принципов поведения индивида? Если так, то определение не полное.
Защита: Всё бытие индивида заключается в его поведении; принципы поведения индивида распространяются на всё его поведение без остатка; следовательно определение духа - полное.

Контраргумент 2: Кант утверждает, что сущность вещей нам не доступна, а доступно только их бытие. Если так, то полное определение вещи дать не возможно в принципе.
Защита: Кантовская проблема «вещи-в-себе» меня и вовсе не заботит. Если сущность действительно есть, то она целиком представлена в бытии; определение вещам даётся по их бытию; следовательно дать полное определение сущности (выразить её суть, наиболее общее) возможно.

Контраргумент 3: *истерика*
Защита: *игнор*

* * *
О терпимости
У одних принято воровать, у других не принято.
Отсюда - терпимость, мир между ними не возможен, возможно только противостояние.
Если дух одного человека не совместим с духом другого человека, то мир между ними не возможен в принципе.
...«Не мир Я вам принёс, но меч» (с) Бог

---

Аристотелизм...

...Сознание - материя мысли. Мысль - форма сознания.
Мысль - материя мышления. Мышление - форма мысли.
Мышление - материя разума. Разум - форма мышления...

...Созерцание - функция сознания.
Дифференциация - функция мысли.
Анализ - функция мышления.
Конструирование - функция разума...

И если разум - материя духа, то дух - форма разума, и его функция - всякая разумная деятельность.

"Мыслю - следовательно существую" (с) Р.Декарт

---

Разум - страж души.

---

Диалог

- Кто сильнее, тот и прав!
- Бог сильнее.
- Если ты прав в том, что Бог есть, Он сильнее, и Он с тобой, то почему же ты так слаб?
- Чтобы ты не приписывал Его силу - мне, презренный.

---

Теодицея (на пальцах, как в детском садике)

собственно теодицея

Господь сотворил мир, и это хорошо. То, что вещи существуют - хорошо. Сами по себе вещи злом не являются - ни стол, ни стул, ни дерево, ни звезда, ни утюг; а то, что они существуют - хорошо. Было бы хуже, если бы они не существовали.

И то, что человек существует - тоже хорошо. Человек сам по себе злом не является, ни один; его существование само по себе - благо.

Итак, Господь сотворил мир, и всё, что он сделал - хорошо.

Откуда ж тогда взялось зло? Очевидно, что оно не могло взяться ни из чего того, что сотворил Господь, потому что всё, что Он сделал - хорошо, и злу взяться просто неоткуда. Также очевидно, что зло не есть никакая вещь, потому что вещи сами по себе злом не являются, а значит зло бывает только в делах.

В чьих делах может быть зло? Очевидно, что не в делах Бога, потому что все дела Его мы видели: всё то, что Он сотворил - хорошо. Следовательно, зло может быть только в делах того, кто сам сотворён, и обладает свободой воли действовать не только согласно своей природе.

Бог никакого зла не сделал, ч.т.д.

классическая триада

комментарий к рисунку

*Страсть - это тот род "любви", влечение человека, когда тот, стремясь к чему-то в мире, забывает о Боге. Отсюда и выходит всякое зло, потому что само по себе является зло-употреблением свободой воли. Страсть - ложная любовь. Многие влечения ко многим вещам, не будучи со-ставлены в Боге, разрывают душу человека на части, что само по себе крайне мучительно.

**Когда разрывается взаимосвязь человек-мир, это называется смерть. Если человек свободно предавался всю свою жизнь страстям, а любви не приобрёл, то теперь страсти не находят выхода, и тем мучительнее становятся, будучи не реализованными. Такое состояние души называется адом.

***Когда разрывается взаимосвязь человек-Бог, это называется духовная смерть. Ад в таком состоянии неизбежен, любовь - невозможна. Взаимосвязь человек-Бог называется религией.

****Влечение, направленное к Богу - правильное употребление свободы воли, безгрешно. В нём условно выделяются два рода:
1) направленное собственно на Бога - богопознание, любовь к Нему в чистом виде (реализуется, например, в изучении Писания - познанием Того, Кто его дал);
2) любовь, осуществляемая в делах в мире посредством Бога и Его помощи, согласно Его воле (например, собственно фактическое исполнение заповедей Божьих, добродетельные дела).
Разделение условное, потому что одно без другого невозможно.

***** Вся свобода воли человека в том и заключается: делать или не делать, а если делать, то по-божески - или не по-божески.

@настроение: смерть демонам! )))

---

Демонология

Демон - ложь, посредством страсти воплощённая в плоти, ставшая принципом поведения индивида.

Ангел - истина, посредством любви воплощённая в плоти, ставшая принципом поведения индивида.

Нет и не может быть в принципе никакого согласия между ложью и истиной: если не истинно, то ложно, третьего не дано. Следовательно, утверждение, в котором ложь приводится в согласие с истиной - ложно.

Плоть слаба, и поэтому возможна война. Мир есть хаос, и поэтому в нём всё вероятно.

@настроение: смерть демонам! )))

---

Лекция по Августину Блаженному

АВГУСТИН АВРЕЛИЙ (БЛАЖЕННЫЙ) (354-430)
Крупнейший средневековый философ, виднейший представитель западных "отцов церкви". Оказал большое влияние на всю западноевропейскую жизнь средневековья, родоначальник христианской философии истории ("О граде Божьем"). Развил учение о предопределении. Автор произведений "Против академиков", "О блаженной жизни", "О бессмертии души", "Об учителе", "О свободе воли", автобиография "Исповедь" и др.
Августин родился в 354 году в небольшом африканском городе Тагасте (ныне Сук-Арас в Алжире) в небогатой семье Отец его, член городского совета Патриций, был типичным представителем среднего слоя населения африканской провинции. Жил он, как говорится, "по плоти", а не "по духу". Только перед самой смертью он принял крещение, видимо, по настоянию своей глубоко верующей жены Моники. От отца Августин унаследовал любовь к яркой, полнокровной жизни, к плотским радостям и земным удовольствиям. Сколько-нибудь существенного влияния на духовное формирование сына отец не оказал. Августин почти не упоминает о нем в "Исповеди" - истории своего духовного становления. Напротив, матери он посвящает много великолепных, наполненных ис кренним и глубоким чувством страниц Будучи христианкой, она прилагала немало усилий, чтобы приобщить к Церкви мужа и сына.
В одном были едины отец и мать юного Аврелия - это в стремлении дать сыну хорошее образование. Начальный курс обучения он прошел в Тагасте и в расположенном неподалеку от него Мадавре. Затем по настоянию отца, хотя семье это было явно не по средствам, и с полного согласия матери он был отправлен в риторскую школу Карфагена, где провел три года Родители понимали, что образование поможет сыну сделать карьеру, и ограничивали себя во всем, чтобы помочь ему закончить курс обучения.
Уже в пятнадцати-шестнадцатилетнем возрасте в Августине активно заговорили позывы плоти, что радовало отца и очень беспокоило мать. В Карфагене Августин погрузился в стихию любовных наслаждении "Любить и быть любимым, - писал он, - было мне сладостнее, если я мог овладеть возлюбленной. Я мутил источник дружбы грязью похоти, я туманил ее блеск адским дыханием желания. Гадкий и бесчестный, в безмерной суетности своей я жадно хотел быть изысканным и светским. Я ринулся в любовь, я жаждал ей отдаться < > Я был любим, я тайком пробирался в тюрьму наслаждения, весело надевал на себя путы горестей, чтобы секли меня своими раскаленными железными розгами ревность, подозрения, страхи, гнев и ссоры". В первый же год своего пребывания в Карфагене он сблизился с женщиной, которой оставался верен в течение пятнадцати лет. В 373 году она родила ему сына Адеодата, умершего в 390-м.
С детства Аврелий любил игры, зрелища, театральные представления, в школе он предпочитал занятия поэзией другим наукам. В Карфагене его страсть к театру и зрелищам еще более усилилась, ибо нашла здесь богатую пищу. Курс наук в риторской школе давался Аврелию легко, и он не был лишен честолюбивых мечтаний: "Тянули меня к себе и те знания, которые считались почтенными; я мечтал о форуме с его тяжбами, где бы я блистал, а меня осыпали похвалами тем больше, чем искуснее я лгал < > Я был первым в риторской школе был полон горделивой радости и надут спесью".
В соответствии со школьной программой в 373 году Августин изучал диалог Цицерона "Гортензий", который поразил его не только красотой языка, но прежде всего глубиной содержания, страстным призывом любить мудрость, жизнь духа. "Любовь к мудрости по-гречески называется философией, эту любовь зажгло во мне это сочинение". За мудростью он обращался к Священному писанию. Первое знакомство с Библией только укрепило, как это часто бывает, детскую неприязнь Аврелия к христианству. Библейские истории показались ему непонятными и нелепыми, а язык их - грубым и примитивным - он не мог идти ни в какое сравнение с красноречием Туллия.
Августин вынужден искать духовность за стенами своего карфагенского "университета". На долгие годы обретает он ее в учении манихеев - религиозном течении, исповедовавшем противоположность добра и зла, света и тьмы. Девять лет Августин был ревностным сторонником манихейства, водил дружбу с его видными представителями, обратил в манихейство ряд своих друзей. Позже он так оценит свою духовную незрелость того времени: "Я не знал того, что есть воистину, и меня словно толкало считать остроумием поддакиванье глупым обманщикам". Августин изучил многие тома манихейских сочинений, "прочел и понял все книги, относившиеся к так называемым свободным искусствам, какие только мог прочесть".
Все науки давались ему легко. Августин гордится тем, что сам без помощи учителей справился с этими науками и "запутаннейшими книгами". На двадцатом году жизни он самостоятельно изучил считавшиеся в его среде труднейшими "Категории" Аристотеля и попытался приложить их к познанию Бога.
С 375 года началась преподавательская деятельность Августина. В течение восьми лет он, по его собственному выражению, "продавал за деньги искусство победоносной болтливости", то есть риторику, в Карфагене и грамматику в Тагасте, на практике осваивая психологию педагогики, которую он впоследствии положил в основу своей теории христианского красноречия. К карфагенскому периоду относится начало литературной деятельности Августина. Первое его произведение посвящено эстетической проблематике - это написанный в 380-381 годах в античных традициях трактат "О прекрасном и соответствующем", который, к сожалению, был им вскоре утерян. Обостренную любовь к прекрасному Августин пронес через всю свою жизнь, хотя специально в своем творчестве больше никогда не возвращался к этому вопросу.
К концу карфагенского периода Августин все больше начинает ощущать неудовлетворенность манихейством. К этому времени он был уже достаточно сведущ во многих науках, начитан в философии. Сравнивая философские учения "с бесконечными манихейскими баснями", он понял, что первые значительно ближе к истине, ибо основаны на разумном исследовании видимого мира. Особенно вопиющим было противоречие между астрономическими знаниями того времени и фантастическими идеями манихеев. Веру Августина в манихейство во многом подорвало его знакомство и беседы с кумиром манихеев епископом Фавстом, который оказался красноречивым проповедником, но практически совершенно неосведомленным в свободных науках и философии. Фавст сам начал с большим рвением учиться у Августина, а последний устремился на поиски новых духовных горизонтов.
В 384 году не без помощи своих друзей-манихеев он перебрался в Рим и по их ходатайству получил должность учителя красноречия в риторской школе Милана. Не отказываясь еще от поддержки манихеев, Августин уже искал новые пути к истине. Позже Августин будет вспоминать, что в Италии он часто вел беседы с самим собой о способе нахождения истины, и ему казалось, что найти ее невозможно, и в своих мыслях он уносился к Академии.
По приезде в Милан (Медиолан) Августин посетил знаменитого на весь Запад миланского епископа Амвросия, который толковал события ветхозаветной истории не в буквальном, но "в духовном смысле". Он находился под сильным влиянием аллегорически-символического метода толкования Ветхого завета, восходящего еще к Филону Александрийскому и его христианским последователям Клименту и Оригену. Это было ново для Августина и явилось для него своего рода откровением.
Амвросий, как и его духовный наставник Симплициан, находился под влиянием неоплатонизма, который был распространен тогда как среди язычников, так и среди христиан. В Милане существовал кружок "платоников", латинские переводы "Эннеад", сделанные известным философствующим ритором Марием Викторином, вскоре попали в руки Августина и поразили его своей духовной силой и глубиной. Из них он почерпнул представление о бестелесной, нематериальной духовности, неоплатонизм указал ему путь внутрь себя, ориентировал на поиск истины не во внешнем мире, но в сокровенных тайниках души.
Большое влияние неоплатонизма на Августина ощутимо практически во всех его работах. Позже, став одним из главных идеологов христианства, Августин испытывал глубокое уважение к неоплатоникам, считая, что они стояли ближе всех других философов к христианству. По его мнению, изменение лишь отдельных слов и мыслей в текстах неоплатоников превращало их в христианские. Однако Августин не стал чистым платоником.
В это время в Милан приехала мать Августина и с помощью Симплициана попыталась направить сына на путь христианства, к которому он, как и сам ощущал, тяготел все больше и больше. Августин бросил службу и удалился с группой друзей и родственников на виллу своего друга в Кассициаке (близ Милана), где предавался духовным размышлениям, беседам с друзьями и активно готовился к принятию христианства. 24 апреля 387 года он вместе с сыном Адеодатом и другом Алипием принял крещение.
Принятие христианства Августин понимал как уход от житейской суеты в гавань истинной философии и глубокой духовной жизни. В Кассициаке Августином были написаны первые философские трактаты "Против академиков", "О жизни блаженной", "О порядке", "Монологи", "О бессмертии души", начат трактат "О музыке". По подсчетам самого Августина, до 427 года он написал 93 трактата общим объемом в 232 книги, не считая огромного количества писем и проповедей (из последних до наших дней сохранилось 500). До нас не дошло только 10 из перечисленных самим Августином сочинений.
После принятия крещения Августин решает вернуться в родную Африку. По дороге домой умирает его мать. Августин задерживается некоторое время в Риме, пишет здесь еще несколько книг и осенью 388 года прибывает на родину. Он распродает свое скромное имущество и организует в Тагасте небольшую общину монастырского типа из шести человек. Три года, прожитые в Тагасте, полностью посвящены духовным занятиям: пост, молитва, добрые дела, размышления о Боге, беседы с друзьями и работа над книгами. Имя Августина становится все более известным среди местных католических христиан, и вскоре по их настоянию епископ Гиппона (25 км от Тагасты) Валерий рукополагает его в сан священника (391).
Западная (тогда ещё не католическая) церковь испытывала острый недостаток в клириках. Августина как одного из наиболее образованных в Африке священников призывают к активной церковной деятельности. В 395 году Валерий посвящает его в свои преемники, и уже через год, в 396-м, после смерти Валерия, Августин занимает епископскую кафедру в Гиппоне, где он пробыл 34 года - до самой смерти. На посту епископа Августин много сделал для укрепления католической религии в Африке, углубления христианской догматики в борьбе с еретическими движениями - донатизмом и пелагианством.
Надо сказать, Августин в борьбе с инакомыслием не брезговал силой государственного принуждения. В "Апологии гонений" Августин пишет, что раны, нанесенные другом, лучше поцелуев врага. Тем не менее, он хвалит следователя, добившегося признаний "одними розгами, не прибегая ни к растяжению тела на станке, ни к вырыванию крючьями мяса, ни к обжиганию его пламенем". Не случайно исследователи творчества Августина назвали его "молотом еретиков".
Августин пережил разгром Рима войсками Алариха в 410 году. Скончался он 28 августа 430 года в Гиппоне, осажденном вандалами. В последние часы он умолял Бога послать ему смерть раньше, чем вандалы возьмут город .
Приближалось время крушения Римской империи.
Августин начал свою жизнь как полнокровный "соматик", вкусил удовольствий "телесной жизни" и только затем, ощутив неудовлетворенность ею, устремился на поиски высшей истины. Но и когда перед ним начали раскрываться горизонты духовной жизни, он еще долго и крепко держался за удовольствия материального мира, причем особо трудным для него было отказаться от удовольствий плотской любви. Либидо прочно удерживало в своих руках тело и душу Августина. Две тенденции раздирали позднеантичный мир - абсолютная духовность и предельная чувственность. Две воли, по выражению самого Августина, разрывали его душу - плотская (старая) и духовная (новая). Научившись у неоплатоников всматриваться в свой внутренний мир и обострив эту способность до предела, Августин дает великолепные по своей глубине и художественной выразительности описания своего внутреннего драматического состояния и душевных движений того времени: "От злой же воли возникает похоть, ты рабствуешь похоти - и она обращается в привычку, ты не противишься привычке - и она обращается в необходимость < > И две мои воли, одна старая, другая новая, одна плотская, другая духовная, боролись во мне, и в этом раздоре разрывалась душа моя. Я понимал, что сам являюсь доказательством того, о чем читал, как "тело замышляет против духа, а дух против тела". Я жил и тем и другим".
Когда войска Алариха в 410 году опустошили Рим, среди язычников вспыхнула очередная волна антихристианских возмущений. Бедствия Рима ставились в вину христианскому государству, поправшему и изгнавшему древних богов, которые теперь мстят за нанесенное им оскорбление. Августину приходится взяться за перо, чтобы написать еще одну (в длинном ряду) апологию христианства. Таким образом, завоевание Рима варварами явилось важным поводом и толчком к написанию большого и во многом итогового трактата Августина "О граде Божьем", над которым гиппонский епископ работал с 413 по 426 год. Однако появление этого произведения закономерно вытекало и из его внутренних философских устремлении.
Ко времени написания "О граде Божьем" Августин неплохо знал историю духовной культуры. В крупнейшей христианской апологии цитируется не менее тридцати пяти античных авторов, из них Варрон - не менее 210 раз, Вергилий - не менее 85, Цицерон - не менее 45, Платон - 20, Апулей - 27 раз. В трактате множество античных реминисценций и пересказов отдельных идей античных писателей (в частности, Плотина). Библия цитируется не менее 1400 раз. На апологетов Августин, как правило, не ссылается, но черпает у них многие факты и аргументы (или же приходит к ним независимо, как это часто бывает).
Основу августиновской философии составляет идея существования двух общин, двух государств, или "двух градов" - божественного и земного. К первому относятся все верные Богу существа, добрые ангелы, истинные христиане и добродетельные люди. Все же связанные с грехом, бесчестными делами, плотскими и суетными влечениями, идущие путями заблуждений и т.п., составляют граждан земного града.
Земной град - это вся история человечества, история "земных царств". Она насчитывает "семь веков": первый - от Адама до потопа, второй - от потопа до Авраама, третий - от Авраама до Давида, четвертый - от Давида до переселения в Вавилон, пятый - от вавилонского переселения до рождества Христова, шестой - длится сейчас от рождества Христова и седьмой - будущий век. В будущем веке, по Августину, все граждане земного града, если не успеют приобщиться к жизни "по духу", будут осуждены на вечные муки а скитальцы града Божия обретут покой и "несказанное блаженство".
Религиозно-философская система Августина представляет собой соединение библейского мировоззрения с теми положениями неоплатонизма, которые приемлемы для христианского вероучения. Центральный пункт философской системы Августина - Бог. Согласно Августину, Бог представляет собой высшую сущность, он - единственное в мире, что не зависит ни от кого и ни от чего, остальное же определяется божественной волей и зависит от нее. Бог сотворил мир и продолжает постоянно творить его.
Августин стоит на позициях дуализма Бога и мира. Природа и человек созданы Богом и полностью зависят от него, Бог же от человека и природы никак не зависит.
По Августину, душой обладает только человек. Душа человека создается Богом и после этого существует вечно, а "тот способ, каким души соединяются с телами и становятся живыми существами, в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека - а между тем это и есть человек".
Бог, согласно Августину, творит только добро, зло же, которым наполнен мир, всецело лежит на совести человека, и повинна в этом его свободная воля. Бог сотворил Адама и Еву свободными, но они впали в грех, вкусив запретного плода и нарушив запрет Бога. Употребив свою свободную волю вопреки божественным заповедям, Адам создал пропасть между человеком и Богом. Свободная воля постоянно толкает человека на путь греха. Грех заключается в том, что человека влечет к земным благам, он становится самонадеянным, воображает, что может без помощи Бога жить в мире и овладевать им.
Большинство людей совершает греховные поступки вследствие того, что это уже предопределено Богом. Только меньшинство совершает морально безупречные деяния, но отнюдь не по своей доброй воле, а потому, что это предопределено свыше. Так что большинство грешников не может рассчитывать попасть в Рай, ибо на них не снизошла божественная благодать. В этом состоит понятие божественного предопределения: к добру человека направляет воля Бога, к греху человек влечется сам через свою свободную волю.
Августин полагал, что цель человеческой жизни - счастье, которое состоит в познании Бога и испытании души. Прежде чем человек доходит до главных истин, он, по мнению Августина, должен пережить ситуацию тотального сомнения во всем и вся (преодоление сомнения есть первый акт веры). И выход из этой ситуации Августин увязывает с формулой: "Я сомневаюсь, следовательно, существую". Тем самым Августин предваряет методологический ход рационалиста XVII века Р Декарта, у которого из тотального сомнения рождается вывод: "Я мыслю, следовательно, существую".
Августин, будучи священником, оставил большое теологическое наследие. Причем в своем творчестве он сумел дать оригинальные ответы на большинство вопросов христианского вероучения, начиная с космологии и заканчивая устройством церковной организации. Именно Августин обосновал в своем сочинении "О граде Божьем" необходимость церковной организации как посредника между Богом и верующими. Он же провозгласил, что Церковь является самой высшей инстанцией в деле толкования божественной истины. А потому содержание божественного откровения, доказывает Августин, нельзя искать в священных текстах вне церковной опеки.
Возможность произвола Августин связывает с наличием зла, которое, несмотря на его роль в нашем мире, самостоятельной основы и питающего его источника не имеет. Зло, по убеждению Августина, является отсутствием или неполнотой добра, нарушением установленного Богом порядка. Физическое зло выглядит как порок, а нравственное зло имеет форму греха.
Августин стал для всего западного христианства авторитетнейшим "отцом церкви", одним из основоположников "схоластического метода" мышления, заслужив с легкой руки Абеляра титул "excellentissimus doctor".
Опираясь на традиции античных философских систем (прежде всего на платоновско-неоплатоническую), сохраняя многие элементы этих систем, Августин заложил фундамент новой философии и даже, как полагает некоторые, "создал христианскую философию в ее предельном латинском варианте". В средние века христианский неоплатонизм повсеместно господствовал в западной философии .
Только с XIII века у него появился серьезный соперник - томизм, который, однако, был авторитетен только у католиков, в то время как учение Августина нашло активных сторонников и среди протестантов.
Ересь пелагианства.
В этот период возникает одна из важнейших христианских ересей на почве споров о благодати Божьей, о человеческих силах и заслугах, о первородном грехе и смерти, о свободе и предопределении, получившая название пелагианство от имени основателя – Пелагия. Собственно имя его было Морган, он был кельтского происхождения, то ли из Бретани, то ли из Шотландии; Пелагий он в греческой переделке. Достоверные известия о нем начинаются лишь с прибытием его в Италию. Здесь он обратил на себя внимание добрыми нравами, вел жизнь монашескую и заслужил дружбу с Павлином, епископом Ноланским. В Риме он был поражен нравственной распущенностью как мирян, так и клириков, оправдывавшихся немощью человеческой природы перед неодолимой силой греха. Против этого Пелагий выступил с утверждением, что неодолимого греха не бывает: если он есть дело необходимости, то это не грех, если же дело воли, то его можно избегнуть. Главные свои воззрения он изложил в толкованиях на апостола Павла, а также в своем послании к Димитриаде. Человек, учил Пелагий, по природе добр, но действием свободной воли он может уклоняться от добра. Такие уклонения, накапливаясь, могут стать греховным навыком и получить силу как бы второй природы, не доходя, однако, до непреодолимости, т.к. свобода воли не может быть потеряна разумным существом. Человек всегда мог успешно бороться с грехом и достигать праведности. Особенно же это возможно, легко и обязательно после того, как Христос своим учением и примером ясно показал путь к высшему благу. Бог не требует невозможного, следовательно, если человек должен, то он и может исполнять заповеди Божьи, запрещающие злое и повелевающие доброе и советующие совершенное. Евангелие только советует безбрачие, но предписывает кротость и смирение, запрещает гнев и тщеславие. Пелагий настаивает на том, что исполнение евангельских советов имеет достоинство лишь у тех, кто прежде повинуется запрещениям и предписаниям.
Не отрицая пользы монашеского аскетизма как духовного упражнения, Пелагий ставит его на второй план. Человек спасается не внешними подвигами, не с помощью особых средств церковного благочестия и не правоверным исповеданием учения Христова, а лишь его действительным исполнением через постоянную внутреннюю работу над своим нравственным самосовершенствованием. Человек сам спасается, как сам и грешит. Пелагий признает первородный грех лишь в смысле первого дурного примера, данного Адамом, но отрицает реальную силу греха, переходящего на потомков Адама. Отделяя грех от природы, видя в нем только сознательный акт единичной воли, Пелагий не может признавать его причиной смерти. С другой стороны, отрицание реальности греха ведет к отрицанию благодати как особой реальной силы добра, действующей в человеке, но не от человека. Пелагий допускает благодать лишь в смысле вообще всего доброго, что Бог дает человеку в природе и в истории, начиная от самого существования и кончая фактом Откровения высшей истины через Христа.
Скромный и миролюбивый, Пелагий старался высказывать свои мысли в общепринятых выражениях, избегая прямого столкновения с церковным сознанием. Но главный последователь его идей, смелый и честолюбивый патриций Целестий, довел дело до разрыва с Церковью. В 411 г. они вдвоем прибыли в Африку и отправились на поклон к Августину Блаженному. Епископ Гиппонский, благодаря своей скрытности, принял их дружелюбно. Пелагий отправился после этого в Палестину, а Целестий остался в Карфагене и открыто высказывал свои взгляды. Местный Собор епископов обвинил его в ереси, которое заключалось в следующих положениях: а) Адам умер бы, если бы и не согрешил; б) его грех есть его собственное дело и не может быть вменяем всему человечеству; в) младенцы рождаются в том состоянии, в каком Адам был до падения, и не нуждаются в крещении для вечного блаженства; г) до Христа и после него бывали люди безгрешные; д) закон так же ведет к царствию небесному, как и Евангелие; е) как грехопадение Адама не было причиной смерти, так воскресение Христа не есть причина нашего воскресения. Опровергнутый Августином Блаженным (в двух трактатах) и отлученный от Церкви Карфагенским собором (условно), Целестий отправился в Эфес, где ему удалось получить сан пресвитера.
Между тем Пелагий приобрел доверие палестинских епископов и был оправдан ими (на двух местных Соборах) по обвинению, возбужденному против него Иеронимом и прибывшим из Африки пресвитером Павлом Орозием. Главный обвинительный пункт относился к утверждению Пелагия, что всякий человек легко может быть безгрешным, если только захочет. Его объяснения были найдены удовлетворительными, но окончательное решение дела было предоставлено епископу римскому. Пелагий отправил ему свое исповедание веры, в котором, распространяясь об истинах общепризнанных, обходил сущность спорного вопроса. Но в это время в Карфагене новый Собор (416 г.) распространил осуждение Целестия и на его учителя и обратился к папе Иннокентию I за подтверждением своего приговора, которое и получил. Оправдательное послание Пелагия к папе было рассмотрено преемником Иннокентия, Зосимой, к которому обратился также и Целестий, прибывший в Рим через Константинополь, где был отвергнут как еретик. В своем письменном заявлении он высказывался смелее и яснее, чем Пелагий, но настаивал на прежнем своем утверждении, что его учение есть дело умственного исследования, а не ересь, т.к. оно не относится к вопросам веры, по которым он заранее принимает все, что принимается папой, и осуждает все, что им осуждается.
Такое заявление ученика, вместе с благовидными богословскими толкованиями учителя, побудило папу обратиться к африканским епископам с посланием в пользу обвиняемых. Но африканцы не уступали и на нескольких Соборах с участием испанских епископов они объявили, что приговор папы Иннокентия был окончательным и не может быть отменен. После некоторого колебания Зосима отказался от своего заступничества, а указом императора Гонория были предписаны обычные меры против основателей и приверженцев новой ереси. Папа объявил об ее осуждении в послании ко всей Церкви. Несколько италийских епископов не подчинились, в том числе Юлиан Экланский, человек блестящих дарований. Покинув свою кафедру, он стал ревностным толкователем и защитником идей Пелагия против Августина Блаженного, учение которого о непреодолимой благодати и о предопределении он искусно уличал в скрытом манихействе. Преемник Зосимы на папском престоле, Бонифаций I, побуждая Августина к усиленной борьбе против пелагианства, старался вместе с тем, хотя и безуспешно, искоренить ересь с помощью светской власти. Сам Пелагий, оставшийся на Востоке, незаметно сходит со сцены; год и обстоятельства его смерти неизвестны. Собор в эфесе (Третий Вселенский – 431 г.) отнесся к пелагианству как к ереси уже осужденной.
Несмотря на то, что Августин Блаженный справедливо признается великим учителем Церкви, в своем споре с Пелагием и его учениками он не был всецело истинным представителем христианского сознания, которое по некоторым пунктам столь же далеко от августинизма, как и от пелагианства. Христианство по существу своему понимает высшую задачу человеческой жизни (то, что теологически называется «спасением») как дело богочеловеческое, непременно требующее полноты участия как божественного, так и человеческого начала. Между тем глубокое, но одностороннее понимание религиозного интереса заставило Августина выразить должное отношение между человеческой волей и божественной в виде молитвы: «Дай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь». Эта формула, не без основания возмутившая Пелагия и его учеников, может иметь истинный смысл лишь в том случае, если мы признаем: а) что воля Божья имеет предметом абсолютное добро по существу, а не по произволу и б) что в спилу этого она требует от нас не слепого подчинения ей, а разумного согласия с ней и вытекающего оттуда содействия. Без этих ограничений формула Августина может вести к трем пагубным заблуждениям: 1) к безусловному волюнтаризму в понятии Божества, чем упраздняется существенное и разумное различие между добром и злом, а, следовательно, и между Божеством и враждебной силой; 2) к безусловному квиеризму, который предоставляет Богу действовать в человеке без всякого внутреннего его участия; 3) к предположению, что если спасение спасаемых зависит всецело от Бога, то от Бога же зависит и вечная гибель погибающих, т.е. предопределение ко злу. Сам Августин удерживался от таких заключений, но они были введены последовательными приверженцами его идей.
Пелагий и его ученики впадали в другую крайность: исходя из справедливого признания формальной самостоятельности человеческого начала, требующей, чтобы воля человека была его собственной сознательной волей, они забывали, что это формально самостоятельное человеческое начало может иметь положительное содержание и достигать должных результатов не от себя, а лишь через внутреннее и действительное участие человека в существенном добре, всецело содержащемся в Боге. Забывая об этом, они устанавливали между Божеством и человеком чисто внешнее отношение, представляя себе Бога в виде добросовестного, но живущего в другой стране опекуна, который издали заботится о благосостоянии своего питомца, никогда с ним не встречаясь. С этой точки зрения, важнейшие основы христианства (воплощение и воскресение) не имеют смысла, и хотя пелагиане их прямо не отрицали, но старались уменьшить их значение и свести все дело Христа лишь к нравоучительному примеру.
Согласно христианской идее, религиозно-нравственная задача определяется тремя факторами: а) божественным, б) лично-человеческим и в) собирательно-человеческим. Последовательный августинизм приходит к упразднению второго фактора, а пелагианство преувеличивает его значение в ущерб как первому, так и третьему. Отсюда, рядом с отрицанием благодати (в смысле собственного внутреннего действия Бога в человеке), есть отрицание солидарности единичного человека со всемирным, сведение греха к единоличному акту воли и признание смерти нормальным явлением. В августинизме с упразднением формального условия нравственности (разумной автономии человеческой воли) положительная религиозно-нравственная задача становится неразрешимой; в пелагианстве она теряет свое реальное содержание (тема разработана Вл. С. Соловьевым).
В 20-х гг. V в. в южной Галлии, в монастыре Иоанна Кассиана (он же Кассиан Римлянин) сформировалось особое учение о благодати и свободе, отличное и от августиновского, и от пелагианского. Кассиан был учеником Иоанна Златоуста и в своих воззрениях на благодать и свободу следовал восточным богословам. Для него учение Августина, отрицающее участие человека в деле собственного спасения, казалось слишком мрачным и безотрадным. Как человек, посвятивший себя аскетической жизни, он считал себя вправе думать, что совершаемые им по собственной воле подвиги самоотречения будут иметь цену перед Богом. Поэтому он учил, что человек и после падения способен делать добро. Первородный грех повредил природу человека, но не настолько, чтобы он совсем не мог желать добра и делать добро. В то же время Кассиан не допускал, чтобы человек мог спастись без благодати. Он утверждал, что благодать сообщается человеку в том случае, если он сам делает себя достойным ее; тогда она совместно с ним самим устраивает его спасение. Благодать дается для всех, но принимают ее не все, почему не все и спасаются. Божественное предопределение, ведущее одних к спасению, а других к погибели, основывается не на безусловной воле Божьей, а на Божественном предвидении того, примут люди благодать, или не примут.
С точки зрения августиновской системы, это учение представлялось еретическим. Августин, боровшийся с этим учением в последние годы своей жизни, прозвал последователей Кассиана массилийцами или массилианами, и только схоластика дала им название полупелагиан – название совершенно неточное, т.к. богословы этого направления примыкали не к Пелагию, а к учителям Церкви, предшествовавших Августину. Опровержения Августина успеха в Галлии не имели, т.к. на защиту учения Кассиана встали такие выдающиеся богословы, как Проспер Аквитанский и Викентий Леринский. Учение было признано правильным на Соборе в Арле (475 г.), однако на Соборе в Оронте (529 г.) оно было осуждено, а учение Августина было утверждено там же и на поместных Соборах в Галлии.

*Лично я однозначно придерживаюсь позиции Августина по данному вопросу (о пелагианстве), потому что по себе знаю, что не могу даже и помыслить ничего доброго, если только Господь мне не даст. В одной из молитв вечернего правила сказано: "Господи, даждь нам мысль благу",- что как бы намекает... Свобода воли только в том, чтобы принять дар благодати Божией - или отвергнуть.

---

Рабочее

Среди моих студентов обнаружился заблудший брат, который полагает, будто бы человеку возможно своими только силами, по своей воле, самому обожиться и стать богом. Такая ересь уже была в истории Церкви - ересь Пелагия.

Разумеется я оказал сопротивление и победил еретика в споре, прямо на моей паре - поэтому он перестал ходить на мои пары, потому что слышит там то, чего слышать не хочет.

СРЕДИ МОИХ СТУДЕНТОВ ЕРЕТИКОВ НЕ БУДЕТ.
Нечего еретикам свою мерзость разносить, хвастая дипломами ЛБУ.