"Смерть греховной жизни." (c) Poslushnik the Orthodox Paladin
Прав мой бывший зам.декана, когда сказал, что у меня средневековое мировоззрение ))
читать дальшеФИЛОСОФИЯ (греч. Filosofia – любовь к мудрости, от filew – люблю и sofia – мудрость). Господствующим мировоззрением Средневековья было христианство. Потому в этот период Ф. тесно связана с теологией, исходным пунктом анализа была онто-теология; ее проблематика основывалась на отношении "Бог-Творец – сотворенный из ничего мир (в том числе человек)". Отношение базировалось на способности тварного или к причащению одному-единственному истинному и благому бытию, каковым был только и исключительно Бог, предусматривавшее процедуры осуществления такого рода присущности, или к возврату в ничто. Все остальные проблемы рассматривались под этим углом зрения. Как и теолог, философ строит свои системы, обращаясь к изначальному смыслу бытия, отвечая на вопросы религии и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у Ф. были свои особые, отличные от религии функции, связанные с основным ее свойством – сомнением (в истинности вероисповедных догматов) и со свойством ее разума, призванного эти сомнения побеждать.
Средневековая Ф. ко времени Аниция Манлия Торквата Северина Боэция (ок. 480-524/526) подразделялась на спекулятивную, практическую (или моральную), рациональную. В спекулятивной Ф. естественное, неотвлеченное знание в интуитивном акте созерцания сопрягалось с математическим и теологическим. Направленность в теологическое пространство, объемлющее пространство естественное, переопределило – сравнительно с античным – и вторую составляющую Ф.: практическая Ф. касалась уже не этики и политики, как это было у Аристотеля, а только и исключительно этики, благостью, любовно/ненавистным отношением к Богу, определяющей степень правдоподобности рассуждений и интуиции причащения/неприятия бога, являясь основанием различенности. Сила человеческой души с ее способностями: ощущений, ума и рассудка, жизнеспособностью делает возможным исследовать предметы: есть ли предмет, что он есть, каков он, почему он таков. Это – третья составляющая Ф.: рациональная, или логика, заместившая риторику и поэтику.
В основном подобное деление Ф. сохранилось на всем протяжении Средневековья, хотя в определениях, даваемых разными философами, можно обнаружить смены дисциплинарных ориентаций. Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 – после 877) в трактате "О божественном предопределении" (I, 1) определяет Ф. следующим образом: "Истинная философия есть истинная религия и наоборот: истинная религия есть истинная философия". В другом трактате «О разделении природы» (II, 20, 556В) он говорит, что Ф. "побуждает рассуждать, чтобы верить, и в которую истинно веруют, чтобы понимать". "Истинный авторитет, – пишет он (I, 66, 511В), – не противостоит правильному рациональному рассуждению, как и правильное рациональное рассуждение – истинному авторитету". Петр Дамиани (1007 – 1072) полагал, что Ф. "не должна присваивать себе право на наставление, но как служанка госпожи должна поддерживать определенным послушанием ее установления, чтобы не ошибиться, как то может случиться, если она будет шествовать впереди" (Opera, III, Р., 1743, 312). Гуго Сен-Викторский (ок. 1096-1141) в "Дидаскаликоне" (I, 5) определяет Ф. уже как "дисциплину", а не искусство, "полностью исследующую смыслы всех божественных и человеческих вещей". Начиная с XIII в. определения Ф. начинают дробиться, учитываются идеи "двух истин": разума и откровения, хотя по-прежнему, как писал Фома Аквинский (1225/26 – 1274), "почти любое философское созерцание подчинено цели богопознания" (Contr. gent., 1, 4). Фома подразделял Ф. на божественную, математическую, моральную, естественную (физика), практическую, теоретическую, рациональную; Альберт Великий (фон Больштедт, ок. 1193-1280) – на "реальную (естественная философия, метафизика, математика: спекулятивные науки) и моральную (практическая)"; "теологии же прислуживают все другие науки" (Summa theologiae, 1, 4, 6); Бонавентура (Джованни Фиданца, 1221-1274) – на рациональную, естественную, моральную; Иоанн Дунс Скот (ок. 1266 – 1308) – на метафизику, математику и физику.
Так понятая Ф. в значительной степени определила ее особый характер:
1. Средневековый мир мысли пребывал в открытости истины, в ее откровении, наиболее полно представленном Священным писанием, разработанном отцами церкви и закрепленном в догматах. Такая истина стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен был постичь данную ему реальность не только ради себя, но ради самой этой реальности, поскольку считалось, что мир сотворен Богом ради Слова, воплощением Которого являлся Христос в единстве божественной и человеческой природ. Причащенность разума становится его определением, а функции философии заключаются в том, чтобы помогать теологии, высшей носительнице истины, то есть быть ее "служанкой".
Средневековая Ф. осмыслялась через экзегетический, а шире – герменевтический и дидактический методы, связанные с логико-грамматическим и лингвистически-семантическим анализом слова, что вытекает не из доказывающего, а из показывающего порядок аналогий мышления, обнаруживающего этот порядок в Слове Священного писания. Будучи всеобщим, это Слово предопределило рождение проблемы универсалий и связанные с ним три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи).
Однако часто эти принципы в гораздо более поздних интерпретациях соседствовали со стереотипами вроде идеи прогресса, приписывания Средневековью философского эклектизма или релятивизма. Понятие Ф. калькировалось с понятия Ф. Нового времени и иным не мыслилось. Средневековую Ф. потому определяли как парафилософию или псевдофилософию, внутри которой встречались отдельные свободные умы, которые перекраивали христианское мировоззрение в духе платонизма, аристотелизма, неоплатонизма, стоицизма и пр., что лишало эту эпоху философской самостоятельности. Чаще всего ее представляли консервантом античных традиций при одном инструменте теоретизирования – формальной логике и при одном инструменте согласования всеобщего и единичного – символе, что позволяло представить реализм как единственно правильный подход к познанию бытия. Номинализм в этом случае знаменовал собою тенденцию распада средневекового мышления, а концептуализм – сочетание умеренного реализма с умеренным номинализмом.
Между тем состояние разума в Средние века, состояние причащения богооткровенной истине, заставляющее разум теологизироваться, ставит проблему существования всеобщего в полном объеме, где концептуализм был основополагающей теорией универсалий с двумя взаимодействующими ветвями: реализмом и номинализмом. Попытки разрешения проблемы универсалий открывали возможности обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров. В контексте теологически ориентированной культуры логика, бывшая вместе и инструментом Ф., и частью Ф., представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект-субъектные отношения. Такая логика непременно становилась тео-логикой.
3. Мир мыслится существующим потому, что было сказано, что он существует. Это вело к тому, что в средневековой Ф. огромное значение приобретала всеобщая субстанция связи, происходящая из мысле-слов Божественного субъекта. Сказание вело к существованию, но существо при этом, оставаясь причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе. Любая вещь в силу акта творения была субъектной и соответственно личностной.
4. Идея субъектности и личностности находится в теснейшем отношении со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Инкарнация – не вселение Бога в тело. Вселяясь в тело, античные боги полностью сохраняли сверхчеловеческую сущность. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, принимаемую распятым Иисусом, предполагая таинственные богочеловеческие отношения. Воплощение Слова, то есть его замыкание на конечную вещь, означает, что логос освобождается от спиритуалистического характера. Единственность и неповторимость акта искупления включила историю как основополагающее начало европейской мысли; это придает совершенно особый статус средневековой Ф. как Ф. истории.
5. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу, следовательно, возникшая в Античности логика, рассчитанная на выявление истинного и ложного суждения (логика аподиктического (категорического) силлогизма), непременно перестает быть равноправной с логикой диспута. На человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания выполняет этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения, выразившихся в идеях самосознания, поступка, совести как нравственного отношения к поступку, интенции как осознанности поступка, личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, то есть самопознание есть вместе богопознание, но совершаемое определенным образом: при таком самопознании мысленно расставляются основания мысли и основания веры. Потому исповедь есть не только процедура причащения Богу, но есть философствование, примером чему является "Исповедь" отца церкви Аврелия Августина (354 – 430), где наиболее очевидна личная, вопросительная, осомневающая позиция Ф. относительно несомненности веры.
6. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, в силу дарованной человеку способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли. Вопрос о свободе воли тесно связан с вопросом о Высшем благе, которым является Бог, зле, которое толкуется как нехватка блага, и предопределении (выразителем этой идеи являлись Августин, Готшальк, Иоанн Скот Эриугена и др.). Идея предопределения, однако, не стала ортодоксальной идеей. Смысл свободы воли связывался не с подчинением необходимости, а с определением поступков совестью и свободным выбором человека (Боэций, Абеляр, Бернард Клервоский, Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский и др.). Творец мира брал залог для испытания духа опытом мира в виде любви или ненависти, что было тесно связано с возможностью знания: чем больше любовь к Богу, тем точнее знание. Из этого проистекает несколько следствий:
а) Философские категории приобретают нравственно-бытийный смысл. Блаженство, цель человека, не может принадлежать людям субстанциально, не может им принадлежать и акцидентально, поскольку, раз появившись, не способно исчезнуть. Сохранение преемственной связи с античностью означало в этой ситуации продумывание античного философского наследия применительно к собственно средневековой онтологии, представление античных логики и метафизики в качестве приготовления к истинной христианской Ф., что являлось бы своего рода свидетельством изначальной естественной веры людей в Троицу.
б) Все познавательные акты суждения при таком познании оказываются нагруженными актами суждения нравственного, а механизмы познавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения.
в) Всякое знание, помимо этического, приобретает модальный характер, соответствуя знанию правдоподобному, или вероятному. Потому в Средние века приоритетным оказывается не формально-логическое знание, а диалектическое. Средневековую диалектику с ее двуосмысленными понятиями, вместе "схватывающими" горнее и дольнее, Р. Томас назвал медитативной диалектикой. Способ мышления в так понятой диалектике осуществляется через иносказания-тропы. Примером тому опять же оказывается "Исповедь" Августина, где через тропы осмысливается понятие вечного, неизменного бытия. Быть у Августина постигается через знающую веру и верующее знание; быть значит быть существовать, значит быть личностью, быть в Слове, сознавать, начинать, читать, ориентироваться на заповеди. Точнейшее рассуждение перед непостижимым – всего лишь вероятное рассуждение, так как истину можно узреть, как говорили средневековые мыслители, лишь очами сердца, никакая буквальная интерпретация здесь невозможна. Иносказующее мышление – свидетельство способности разума к неопредмеченному мышлению.
8. Богооткровенность истины в Священном писании предполагала необходимость его комментария. В речевом диалоге, в схоластике принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно – двуосмысленно – направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Человеческий взор, направленный на Бога, совершенствуется в Его видении. Божественный, направленный на человека, высвечивает его смертность, конечность. Философствование осуществляется в момент чтения авторитетного текста, то есть оно всегда в настоящем, где вечное прикасается к временному в момент чтения или в момент комментария к чтению. Ф. через комментарий обнаружила в себе теологическую сущность, понимая удвоенность сущего как общего для мира людей, и как Божественного всеобщего, отчего проблема универсалий входила в самую сердцевину средневековой Ф.
Средневековую Ф. можно разделить на следующие периоды: введение в нее, которое представляет патристика (II – VI вв.), разработка возможностей слова (VII – X вв.), схоластика (XI – XIV вв.). В каждом из этих периодов обычно различают "рационалистическую" и я "мистическую" линии. Однако мысль "рационалиста" направлена на постижение чуда слова, а мысль "мистика" обретает логическую форму, особенно когда разрабатывается рациональная методика аскезы. Обеим этим линиям свойственно схождение ума в сердце, что в свою очередь потребовало новых способов бытования души (умозрение, молитва, исповедь, наставление, выразившееся в форме притчи). Именно потому, что Ф. составляла с теологией единый идейный комплекс, она развивалась не только в светских школах, а в дальнейшем – в университетах, но и в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известными были францисканцы (Александр Гэльский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Имена средневековых философов и школ связаны с наиболее известными соборами и обителями (Гуго Сен-Викторский, Бернард и Теодорик Шартрские, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберийский).
Патристика подразделяется на раннюю, доникейскую (II – IV вв.) и посленикейскую (IV – VI вв.), греко-византийскую (апологеты II в. – Иустин, Татиан и др., представители антиохийской и александрийской школ, катехизисной школы – Климент Александрийский, Ориген, каппадокийцы – Василий Великий, Григорий Богослов; Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин) и латинскую (Минуций Феликс, Тертуллиан, Киприан, Новациан, Арнобий, Лактанций, Августин, Боэций). При этом греко-византийская Ф. отводит решающее место непосредственному созерцанию Бога в схватывающем интуитивном акте, то есть "мистицизму", в то время как католическая мысль развивается внутри пересекающихся линий "мистицизма" и "рационализма". Огромное значение в этот период играли споры с неоплатонизмом, гностицизмом и возникавшими внутри христианства ересями.
Философствование, выявляющее возможности слова, – это фактически все средневековое философствование, его можно выделить в отдельный период весьма условно, поскольку это было философствованием внутри новых охватываемых христианством ареалов – территории будущей Западной Европы. Важнейшими представителями такого философствования являются папа Григорий Великий, Исидор Севильский, Бэда Достопочтенный, магистры Каролингской академии, прежде всего Алкуин. Особняком в этом ряду стоит Иоанн Скот Эриугена.
Третий период, связанный со схоластическим методом исследования, также можно разделить надвое: ранний (XI – XII вв.) и поздний (XIII – XIV вв.). Представителями раннесхоластического периода являются Иоанн Росцелин, Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр, Бернард Клервоский и др. Представителями позднесхоластического периода – Петр Испанский, создатели "новой логики" (прежде всего Раймонд Луллий), Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский, Бонавентура, Боэций Дакийский, Сигер Брабантский, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам, творцы "экспериментальной философии" Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. Позднесхоластический период является периодом влияния арабской философии (Авиценна, Аверроэс), приведшей к формированию идеи двух истин: разума и веры, способствовав "потере равновесия" между разумом и верой.
Доникейская патристика (апостольские мужи, апологеты) прежде всего была занята формированием этических начал ("Послания" Климента Римского, анонимное "Учение двенадцати апостолов", или "Дидахе", "Пастырь" Ерма), направлявших человека на путь спасения и определявших способы его причащения праведности (крещение, евхаристия, молитва). Это время становления мышления, ориентированного на древность, святость, правильность, а потому авторитетность, спровоцировавших важнейшие для Средневековья жанры (послания, морализации, притчи). Философию апологетов можно определить как философию свидетельствований и свидетелей. Духовная практика рассматривается как непременное условие правильности рассуждения. Истинно рассуждающий должен не в воображении или по памяти, а действительно любить свидетелей жизни Христа, в противном случае его суждения ложны и бессмысленны, ибо не подкреплены действенным участием души в акте познания, готовностью этой души к жертве за мысли и произнесенные слова (Иустин). Традиция есть "свидетельство смысла, происхождения, преемства и доказательности тех суждений", в которых нет "ничего нового и необычного" для веры (Тертуллиан). Такая традиция – не вымысел, свойственный некоему человеку, а всеми принятая и всем доступная, разумом обоснованная истина. Вера, таким образом, является следствием разума и, в свою очередь, правильно ведет его, будучи положенной в основание рассуждения. Хранителем преемственности верующего разума или разумной веры является душа, погруженная в языковую среду с нерефлектированным употреблением таких обыденных выражений, как "Бог дал, Бог взял", "Бог воздаст" или "подаст", "Бог рассудит", указывающих на "единственное имя единственного Бога".
В период доникейской патристики формируется идея возникновения мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы, связанные с определением и местом Лиц в Троице, следствием чего явились 1) проблема "Filioque", связанная с пониманием происхождения третьего Лица Троицы – Св. Духа, что явилось причиной размежевания православия и католичества: первое признает происхождение Св. Духа только от Бога Отца, второе "и от Сына", что есть "filioque"; 2) трудности истолкования смысла терминов "ипостась" и "сущность", различие между которыми в античности было не столь существенно. Эти споры фактически не прекращались весь последующий период посленикейской патристики.
Василий Великий (330 – 379) попытался обосновать и онтологическое единство Троицы, то есть единство по сущности, и Ее же онтологическое различие, то есть различие ипостасное. Различение Лиц не должно было носить характер логических предикатов. Для обозначения такого рода предикатов, не обладающих самостоятельным бытием, употреблялся термин prasoron (личина). К тому времени на Западе стала складываться традиция переводить "просопон" как "персона", а "ипостась" как "субстанция", Василий для объяснения этого феномена особенного всеобщего обратился к так называемым 5 сказуемым, что век назад сделал неоплатоник Порфирий во "Введении к "Категориям" Аристотеля": к понятиям рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков. Видовое имя "человек" обладает всеобщим значением и общей природой, поскольку обозначает любого человека, не определяя этим словом, однако, конкретного человека, Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Однако смысл общности обозначаемого, которая заключает в себе все объединенное этим именем, содержит внутри себя необходимость разделения на конкретных людей, благодаря чему мы узнаем не человека вообще, а Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Конкретными именами подчеркивается не общность, а своеобразие вещи, основанное на признаках сущности. Эти признаки, коренясь в единой сущности, позволяют одно, принадлежащее этой сущности, отличить от другого, ей же принадлежащего. Имя "человек" выражает некую расплывчатую мысль, "подлежащая" же вещь ("Павел") или, как впоследствии это переведут на Западе – "субъект-вещь", или "субъект-субстанция", этим именем не обозначается. Ипостась, таким образом, по Василию Великому, – это не неопределенное обозначение общей сущности, но и общее, и неопределенное, представленное через очевидные отличительные признаки, или свойства. Именно так представляется единство Троицы по сущности и различие по Ипостасям. Чисто логические аристотелевы категории "первосущности", "сущности", или "ипостаси" обретают в таком рассуждении значение Божественной сущности и Лица. "Сущность" (в латинской традиции – "субстанция", "эссенция") и "ипостась" (в латинской традиции – "персона") выражают важнейшие для христианской мысли представления 1) о взаимоотношении разных личностных свойств внутри одной сущности и 2) о том, что личностные свойства лежат в основании самой сущности, что и позволило впоследствии Аврелию Августину в "Исповеди" сопрячь воедино субстанцию с субъектом. Такого рода сопряжение позволило субъекту рассуждать не столько о субстанции, сколько в/внутри нее, что обеспечивало самопознание, обращение к истокам собственной души, то есть к началу, к границе ее творения, где вопрошающий непременно лицом к лицу стоит со своим Творцом.
Тонкое разведение почти тождественных по значению слов способствовало к тому же преобразованию строго философских категорий в философско-теологические смыслы.
Без учета споров о сущности невозможно понять и "Комментарий к Порфирию" Боэция (начало VI в.). В этом "Комментарии" Боэций определил стратегии средневековой мысли относительно проблемы универсалий, заняв в данном случае позицию концептуализма: родовые сущности, или субстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, которую Боэций определил как субъект-вещь, или субъект-субстанцию, но мыслятся помимо тел. 10 категорий Аристотеля (субстанция, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и страдание) Боэций свел фактически к двум – субстанции, представляющей род, и акциденции, представляющей все признаки вещи, куда входят остальные 9 категорий Аристотеля, и собственный, отличительный и привходящий признаки Порфирия. Поскольку все акциденции присущи субстанции в качестве возможности (которая в этом смысле есть "ничто") или действительности, то важнейшей функцией ума оказывается логическое свойство деления, а фундаментальным принципом явленности бытия оказывается дифференциальный принцип, поскольку "признак – форма", а "всякая форма есть качество, то всякое отличие называется качеством". Собственный признак сказывается об одном виде, отличительный признак – о многих видах, совокупность всех признаков – акциденции. При смене логических углов зрения они могут быть "взаимозамещаемы", обнаруживая способы переключения логического в тропологическое. Фундаментальным основанием сущего в таком случае является не род (субстанция), а признак, прежде всего – дифференция, что есть логическое обоснование, ибо входит в определение, данное Боэцием логике как искусству нахождения и деления.
В связи с этим для Боэция столь же важно выяснение диалектического сопряжения и взаимозамещаемости не только категорий, но и их описания и определения. Отличия последних друг от друга: определение связано с родом, видом и отличительными признаками, то есть дифференциями, в результате становясь собственным признаком для каждого предмета; описание связано не с родом, видом и дифференциями, а только с собственными признаками вещи и само также становится ее собственным признаком. Сходство в том, что и описание и определение суть собственные признаки и в качестве таковых тождественны друг другу. Данное в описании входит в определение вещи, но поскольку сам род не может быть определен (он – предел, выше которого ничего нет), он может быть только описан. Потому описание не только не входит в определение, но включает в себя всю возможную сумму определений. Таким образом, описание и определение необходимы друг другу по принципу взаимодополнительности, что есть основание эквивокации, или двуосмысленности – термин, введенный Боэцием.
В отличие от Василия Великого для Боэция при определении взаимоотношений внутри вещи являются важными не только отношения сущности и отличительного признака, но отношения сущности и всех признаков вещи, образующих сложную систему причащения друг другу; для него существенным оказывается характер сказывания вещи о себе самой через совокупность признаков. При этом наиважнейшей оказывается именно категория сказывания и связанная с нею аристотелева категория отношения. Сказывание-отношение и есть то, что способно связать мир воедино, и то, что способно, сохраняя единство, размножить сущность на Лица, или Персоны. Основное свойство персоны – звучание. Без этого свойства нельзя, по Боэцию, понять ни ее связи с Богом, Который Сам есть Слово и Который творил мир по Слову, ни ее необходимости в сотворенном мире.
Почти одновременно с Боэцием, который начал логическую линию тео-философии, получила решительный толчок линия мистическая, связанная с именем Дионисия (или Псевдо-Дионисия) Ареопагита и его трактатами "О божественных именах" и "О таинственном богословии" (533 г.). Бог странен миру – важнейшее высказывание Дионисия. Такого рода странность предполагает парадоксальное мышление о Нем: Он – Мышление, и Жизнь, Он безымянен и достоин любого имени. Имена могут означать общее, частное или означать видения, согласно которым Богу придаются человеческие, то есть телесные черты. Последнее есть одна из возможностей Богопостижения, необходимых для представления разных свидетельств. Поэтому в богопознании соучаствуют все способности души. Бесконечность наименований не имеет отношения к частичности, неполноте именований. Напротив, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее сами имена могут быть обобщающими (Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие – единению и обобщению вместе. Логическое следствие такого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение "Бог – это Отец, Сын, Св. Дух", но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения "Бог – это Отец", "Бог – это Сын", "Бог – это Св. Дух". По аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской – не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Св. Духа не равны между собой. При фундаментальной смене логического угла зрения: с суждения (Аристотель) на узрение абсолютного Божественного начала – нарушаются выведенные Аристотелем законы мышления: тождества, противоречия, исключенного третьего. Предикаты упомянутых суждений суть не общее, не укорененный в единичное род, они суть свойства субъекта-подлежащего, Бога. Логика оказалась прямым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.
Одним из важнейших способов (ступеней) достижения обожения, по Дионисию, является молитва, которая есть свидетельство "напряженного стремления к таинственным созерцаниям", возможного при отрешенности от "всего видимого", даже "от органов видения". Такое погружение в Бога после специальной подготовки души Дионисий называет "очищением". После очищения "при полном бездействии познавательных энергий" происходит "собирание" Богом человека. Первоначальные функции собирания осуществляет солнечный свет, который есть видимый образ Божественной благости, окончательно же все схватывается умопостигаемым светом, или, что то же, Божественным, пресветлым мраком. При переходе на высшие ступени катафатическое познание Бога сменяется апофатическим.
Появление такого рода тео-логии знаменательно тем, что в ней нет и не может быть никакой мифо-логии. Даже Боэций еще вспоминает античных богов. Теология же Дионисия резкой чертой отделена от профанной жизни. Как особая область религии теология отделила внутреннее состояние Бога от событий, которые возможно пережить, что связано с иным, чем в мифе, пониманием опыта: церковь, литургия, проповедь, таинства образуют личный мистический опыт переживаемого христианином события (рождества, распятия, воскресения). Ни о какой жизни Бога здесь нет речи, в то время как в мифе между жизнью богов и жизнью людей нет границы.
читать дальшеФИЛОСОФИЯ (греч. Filosofia – любовь к мудрости, от filew – люблю и sofia – мудрость). Господствующим мировоззрением Средневековья было христианство. Потому в этот период Ф. тесно связана с теологией, исходным пунктом анализа была онто-теология; ее проблематика основывалась на отношении "Бог-Творец – сотворенный из ничего мир (в том числе человек)". Отношение базировалось на способности тварного или к причащению одному-единственному истинному и благому бытию, каковым был только и исключительно Бог, предусматривавшее процедуры осуществления такого рода присущности, или к возврату в ничто. Все остальные проблемы рассматривались под этим углом зрения. Как и теолог, философ строит свои системы, обращаясь к изначальному смыслу бытия, отвечая на вопросы религии и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у Ф. были свои особые, отличные от религии функции, связанные с основным ее свойством – сомнением (в истинности вероисповедных догматов) и со свойством ее разума, призванного эти сомнения побеждать.
Средневековая Ф. ко времени Аниция Манлия Торквата Северина Боэция (ок. 480-524/526) подразделялась на спекулятивную, практическую (или моральную), рациональную. В спекулятивной Ф. естественное, неотвлеченное знание в интуитивном акте созерцания сопрягалось с математическим и теологическим. Направленность в теологическое пространство, объемлющее пространство естественное, переопределило – сравнительно с античным – и вторую составляющую Ф.: практическая Ф. касалась уже не этики и политики, как это было у Аристотеля, а только и исключительно этики, благостью, любовно/ненавистным отношением к Богу, определяющей степень правдоподобности рассуждений и интуиции причащения/неприятия бога, являясь основанием различенности. Сила человеческой души с ее способностями: ощущений, ума и рассудка, жизнеспособностью делает возможным исследовать предметы: есть ли предмет, что он есть, каков он, почему он таков. Это – третья составляющая Ф.: рациональная, или логика, заместившая риторику и поэтику.
В основном подобное деление Ф. сохранилось на всем протяжении Средневековья, хотя в определениях, даваемых разными философами, можно обнаружить смены дисциплинарных ориентаций. Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 – после 877) в трактате "О божественном предопределении" (I, 1) определяет Ф. следующим образом: "Истинная философия есть истинная религия и наоборот: истинная религия есть истинная философия". В другом трактате «О разделении природы» (II, 20, 556В) он говорит, что Ф. "побуждает рассуждать, чтобы верить, и в которую истинно веруют, чтобы понимать". "Истинный авторитет, – пишет он (I, 66, 511В), – не противостоит правильному рациональному рассуждению, как и правильное рациональное рассуждение – истинному авторитету". Петр Дамиани (1007 – 1072) полагал, что Ф. "не должна присваивать себе право на наставление, но как служанка госпожи должна поддерживать определенным послушанием ее установления, чтобы не ошибиться, как то может случиться, если она будет шествовать впереди" (Opera, III, Р., 1743, 312). Гуго Сен-Викторский (ок. 1096-1141) в "Дидаскаликоне" (I, 5) определяет Ф. уже как "дисциплину", а не искусство, "полностью исследующую смыслы всех божественных и человеческих вещей". Начиная с XIII в. определения Ф. начинают дробиться, учитываются идеи "двух истин": разума и откровения, хотя по-прежнему, как писал Фома Аквинский (1225/26 – 1274), "почти любое философское созерцание подчинено цели богопознания" (Contr. gent., 1, 4). Фома подразделял Ф. на божественную, математическую, моральную, естественную (физика), практическую, теоретическую, рациональную; Альберт Великий (фон Больштедт, ок. 1193-1280) – на "реальную (естественная философия, метафизика, математика: спекулятивные науки) и моральную (практическая)"; "теологии же прислуживают все другие науки" (Summa theologiae, 1, 4, 6); Бонавентура (Джованни Фиданца, 1221-1274) – на рациональную, естественную, моральную; Иоанн Дунс Скот (ок. 1266 – 1308) – на метафизику, математику и физику.
Так понятая Ф. в значительной степени определила ее особый характер:
1. Средневековый мир мысли пребывал в открытости истины, в ее откровении, наиболее полно представленном Священным писанием, разработанном отцами церкви и закрепленном в догматах. Такая истина стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен был постичь данную ему реальность не только ради себя, но ради самой этой реальности, поскольку считалось, что мир сотворен Богом ради Слова, воплощением Которого являлся Христос в единстве божественной и человеческой природ. Причащенность разума становится его определением, а функции философии заключаются в том, чтобы помогать теологии, высшей носительнице истины, то есть быть ее "служанкой".
Средневековая Ф. осмыслялась через экзегетический, а шире – герменевтический и дидактический методы, связанные с логико-грамматическим и лингвистически-семантическим анализом слова, что вытекает не из доказывающего, а из показывающего порядок аналогий мышления, обнаруживающего этот порядок в Слове Священного писания. Будучи всеобщим, это Слово предопределило рождение проблемы универсалий и связанные с ним три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи).
Однако часто эти принципы в гораздо более поздних интерпретациях соседствовали со стереотипами вроде идеи прогресса, приписывания Средневековью философского эклектизма или релятивизма. Понятие Ф. калькировалось с понятия Ф. Нового времени и иным не мыслилось. Средневековую Ф. потому определяли как парафилософию или псевдофилософию, внутри которой встречались отдельные свободные умы, которые перекраивали христианское мировоззрение в духе платонизма, аристотелизма, неоплатонизма, стоицизма и пр., что лишало эту эпоху философской самостоятельности. Чаще всего ее представляли консервантом античных традиций при одном инструменте теоретизирования – формальной логике и при одном инструменте согласования всеобщего и единичного – символе, что позволяло представить реализм как единственно правильный подход к познанию бытия. Номинализм в этом случае знаменовал собою тенденцию распада средневекового мышления, а концептуализм – сочетание умеренного реализма с умеренным номинализмом.
Между тем состояние разума в Средние века, состояние причащения богооткровенной истине, заставляющее разум теологизироваться, ставит проблему существования всеобщего в полном объеме, где концептуализм был основополагающей теорией универсалий с двумя взаимодействующими ветвями: реализмом и номинализмом. Попытки разрешения проблемы универсалий открывали возможности обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров. В контексте теологически ориентированной культуры логика, бывшая вместе и инструментом Ф., и частью Ф., представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект-субъектные отношения. Такая логика непременно становилась тео-логикой.
3. Мир мыслится существующим потому, что было сказано, что он существует. Это вело к тому, что в средневековой Ф. огромное значение приобретала всеобщая субстанция связи, происходящая из мысле-слов Божественного субъекта. Сказание вело к существованию, но существо при этом, оставаясь причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе. Любая вещь в силу акта творения была субъектной и соответственно личностной.
4. Идея субъектности и личностности находится в теснейшем отношении со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Инкарнация – не вселение Бога в тело. Вселяясь в тело, античные боги полностью сохраняли сверхчеловеческую сущность. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, принимаемую распятым Иисусом, предполагая таинственные богочеловеческие отношения. Воплощение Слова, то есть его замыкание на конечную вещь, означает, что логос освобождается от спиритуалистического характера. Единственность и неповторимость акта искупления включила историю как основополагающее начало европейской мысли; это придает совершенно особый статус средневековой Ф. как Ф. истории.
5. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу, следовательно, возникшая в Античности логика, рассчитанная на выявление истинного и ложного суждения (логика аподиктического (категорического) силлогизма), непременно перестает быть равноправной с логикой диспута. На человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания выполняет этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения, выразившихся в идеях самосознания, поступка, совести как нравственного отношения к поступку, интенции как осознанности поступка, личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, то есть самопознание есть вместе богопознание, но совершаемое определенным образом: при таком самопознании мысленно расставляются основания мысли и основания веры. Потому исповедь есть не только процедура причащения Богу, но есть философствование, примером чему является "Исповедь" отца церкви Аврелия Августина (354 – 430), где наиболее очевидна личная, вопросительная, осомневающая позиция Ф. относительно несомненности веры.
6. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, в силу дарованной человеку способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли. Вопрос о свободе воли тесно связан с вопросом о Высшем благе, которым является Бог, зле, которое толкуется как нехватка блага, и предопределении (выразителем этой идеи являлись Августин, Готшальк, Иоанн Скот Эриугена и др.). Идея предопределения, однако, не стала ортодоксальной идеей. Смысл свободы воли связывался не с подчинением необходимости, а с определением поступков совестью и свободным выбором человека (Боэций, Абеляр, Бернард Клервоский, Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский и др.). Творец мира брал залог для испытания духа опытом мира в виде любви или ненависти, что было тесно связано с возможностью знания: чем больше любовь к Богу, тем точнее знание. Из этого проистекает несколько следствий:
а) Философские категории приобретают нравственно-бытийный смысл. Блаженство, цель человека, не может принадлежать людям субстанциально, не может им принадлежать и акцидентально, поскольку, раз появившись, не способно исчезнуть. Сохранение преемственной связи с античностью означало в этой ситуации продумывание античного философского наследия применительно к собственно средневековой онтологии, представление античных логики и метафизики в качестве приготовления к истинной христианской Ф., что являлось бы своего рода свидетельством изначальной естественной веры людей в Троицу.
б) Все познавательные акты суждения при таком познании оказываются нагруженными актами суждения нравственного, а механизмы познавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения.
в) Всякое знание, помимо этического, приобретает модальный характер, соответствуя знанию правдоподобному, или вероятному. Потому в Средние века приоритетным оказывается не формально-логическое знание, а диалектическое. Средневековую диалектику с ее двуосмысленными понятиями, вместе "схватывающими" горнее и дольнее, Р. Томас назвал медитативной диалектикой. Способ мышления в так понятой диалектике осуществляется через иносказания-тропы. Примером тому опять же оказывается "Исповедь" Августина, где через тропы осмысливается понятие вечного, неизменного бытия. Быть у Августина постигается через знающую веру и верующее знание; быть значит быть существовать, значит быть личностью, быть в Слове, сознавать, начинать, читать, ориентироваться на заповеди. Точнейшее рассуждение перед непостижимым – всего лишь вероятное рассуждение, так как истину можно узреть, как говорили средневековые мыслители, лишь очами сердца, никакая буквальная интерпретация здесь невозможна. Иносказующее мышление – свидетельство способности разума к неопредмеченному мышлению.
8. Богооткровенность истины в Священном писании предполагала необходимость его комментария. В речевом диалоге, в схоластике принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно – двуосмысленно – направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Человеческий взор, направленный на Бога, совершенствуется в Его видении. Божественный, направленный на человека, высвечивает его смертность, конечность. Философствование осуществляется в момент чтения авторитетного текста, то есть оно всегда в настоящем, где вечное прикасается к временному в момент чтения или в момент комментария к чтению. Ф. через комментарий обнаружила в себе теологическую сущность, понимая удвоенность сущего как общего для мира людей, и как Божественного всеобщего, отчего проблема универсалий входила в самую сердцевину средневековой Ф.
Средневековую Ф. можно разделить на следующие периоды: введение в нее, которое представляет патристика (II – VI вв.), разработка возможностей слова (VII – X вв.), схоластика (XI – XIV вв.). В каждом из этих периодов обычно различают "рационалистическую" и я "мистическую" линии. Однако мысль "рационалиста" направлена на постижение чуда слова, а мысль "мистика" обретает логическую форму, особенно когда разрабатывается рациональная методика аскезы. Обеим этим линиям свойственно схождение ума в сердце, что в свою очередь потребовало новых способов бытования души (умозрение, молитва, исповедь, наставление, выразившееся в форме притчи). Именно потому, что Ф. составляла с теологией единый идейный комплекс, она развивалась не только в светских школах, а в дальнейшем – в университетах, но и в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известными были францисканцы (Александр Гэльский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Имена средневековых философов и школ связаны с наиболее известными соборами и обителями (Гуго Сен-Викторский, Бернард и Теодорик Шартрские, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберийский).
Патристика подразделяется на раннюю, доникейскую (II – IV вв.) и посленикейскую (IV – VI вв.), греко-византийскую (апологеты II в. – Иустин, Татиан и др., представители антиохийской и александрийской школ, катехизисной школы – Климент Александрийский, Ориген, каппадокийцы – Василий Великий, Григорий Богослов; Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин) и латинскую (Минуций Феликс, Тертуллиан, Киприан, Новациан, Арнобий, Лактанций, Августин, Боэций). При этом греко-византийская Ф. отводит решающее место непосредственному созерцанию Бога в схватывающем интуитивном акте, то есть "мистицизму", в то время как католическая мысль развивается внутри пересекающихся линий "мистицизма" и "рационализма". Огромное значение в этот период играли споры с неоплатонизмом, гностицизмом и возникавшими внутри христианства ересями.
Философствование, выявляющее возможности слова, – это фактически все средневековое философствование, его можно выделить в отдельный период весьма условно, поскольку это было философствованием внутри новых охватываемых христианством ареалов – территории будущей Западной Европы. Важнейшими представителями такого философствования являются папа Григорий Великий, Исидор Севильский, Бэда Достопочтенный, магистры Каролингской академии, прежде всего Алкуин. Особняком в этом ряду стоит Иоанн Скот Эриугена.
Третий период, связанный со схоластическим методом исследования, также можно разделить надвое: ранний (XI – XII вв.) и поздний (XIII – XIV вв.). Представителями раннесхоластического периода являются Иоанн Росцелин, Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр, Бернард Клервоский и др. Представителями позднесхоластического периода – Петр Испанский, создатели "новой логики" (прежде всего Раймонд Луллий), Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский, Бонавентура, Боэций Дакийский, Сигер Брабантский, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам, творцы "экспериментальной философии" Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. Позднесхоластический период является периодом влияния арабской философии (Авиценна, Аверроэс), приведшей к формированию идеи двух истин: разума и веры, способствовав "потере равновесия" между разумом и верой.
Доникейская патристика (апостольские мужи, апологеты) прежде всего была занята формированием этических начал ("Послания" Климента Римского, анонимное "Учение двенадцати апостолов", или "Дидахе", "Пастырь" Ерма), направлявших человека на путь спасения и определявших способы его причащения праведности (крещение, евхаристия, молитва). Это время становления мышления, ориентированного на древность, святость, правильность, а потому авторитетность, спровоцировавших важнейшие для Средневековья жанры (послания, морализации, притчи). Философию апологетов можно определить как философию свидетельствований и свидетелей. Духовная практика рассматривается как непременное условие правильности рассуждения. Истинно рассуждающий должен не в воображении или по памяти, а действительно любить свидетелей жизни Христа, в противном случае его суждения ложны и бессмысленны, ибо не подкреплены действенным участием души в акте познания, готовностью этой души к жертве за мысли и произнесенные слова (Иустин). Традиция есть "свидетельство смысла, происхождения, преемства и доказательности тех суждений", в которых нет "ничего нового и необычного" для веры (Тертуллиан). Такая традиция – не вымысел, свойственный некоему человеку, а всеми принятая и всем доступная, разумом обоснованная истина. Вера, таким образом, является следствием разума и, в свою очередь, правильно ведет его, будучи положенной в основание рассуждения. Хранителем преемственности верующего разума или разумной веры является душа, погруженная в языковую среду с нерефлектированным употреблением таких обыденных выражений, как "Бог дал, Бог взял", "Бог воздаст" или "подаст", "Бог рассудит", указывающих на "единственное имя единственного Бога".
В период доникейской патристики формируется идея возникновения мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы, связанные с определением и местом Лиц в Троице, следствием чего явились 1) проблема "Filioque", связанная с пониманием происхождения третьего Лица Троицы – Св. Духа, что явилось причиной размежевания православия и католичества: первое признает происхождение Св. Духа только от Бога Отца, второе "и от Сына", что есть "filioque"; 2) трудности истолкования смысла терминов "ипостась" и "сущность", различие между которыми в античности было не столь существенно. Эти споры фактически не прекращались весь последующий период посленикейской патристики.
Василий Великий (330 – 379) попытался обосновать и онтологическое единство Троицы, то есть единство по сущности, и Ее же онтологическое различие, то есть различие ипостасное. Различение Лиц не должно было носить характер логических предикатов. Для обозначения такого рода предикатов, не обладающих самостоятельным бытием, употреблялся термин prasoron (личина). К тому времени на Западе стала складываться традиция переводить "просопон" как "персона", а "ипостась" как "субстанция", Василий для объяснения этого феномена особенного всеобщего обратился к так называемым 5 сказуемым, что век назад сделал неоплатоник Порфирий во "Введении к "Категориям" Аристотеля": к понятиям рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков. Видовое имя "человек" обладает всеобщим значением и общей природой, поскольку обозначает любого человека, не определяя этим словом, однако, конкретного человека, Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Однако смысл общности обозначаемого, которая заключает в себе все объединенное этим именем, содержит внутри себя необходимость разделения на конкретных людей, благодаря чему мы узнаем не человека вообще, а Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Конкретными именами подчеркивается не общность, а своеобразие вещи, основанное на признаках сущности. Эти признаки, коренясь в единой сущности, позволяют одно, принадлежащее этой сущности, отличить от другого, ей же принадлежащего. Имя "человек" выражает некую расплывчатую мысль, "подлежащая" же вещь ("Павел") или, как впоследствии это переведут на Западе – "субъект-вещь", или "субъект-субстанция", этим именем не обозначается. Ипостась, таким образом, по Василию Великому, – это не неопределенное обозначение общей сущности, но и общее, и неопределенное, представленное через очевидные отличительные признаки, или свойства. Именно так представляется единство Троицы по сущности и различие по Ипостасям. Чисто логические аристотелевы категории "первосущности", "сущности", или "ипостаси" обретают в таком рассуждении значение Божественной сущности и Лица. "Сущность" (в латинской традиции – "субстанция", "эссенция") и "ипостась" (в латинской традиции – "персона") выражают важнейшие для христианской мысли представления 1) о взаимоотношении разных личностных свойств внутри одной сущности и 2) о том, что личностные свойства лежат в основании самой сущности, что и позволило впоследствии Аврелию Августину в "Исповеди" сопрячь воедино субстанцию с субъектом. Такого рода сопряжение позволило субъекту рассуждать не столько о субстанции, сколько в/внутри нее, что обеспечивало самопознание, обращение к истокам собственной души, то есть к началу, к границе ее творения, где вопрошающий непременно лицом к лицу стоит со своим Творцом.
Тонкое разведение почти тождественных по значению слов способствовало к тому же преобразованию строго философских категорий в философско-теологические смыслы.
Без учета споров о сущности невозможно понять и "Комментарий к Порфирию" Боэция (начало VI в.). В этом "Комментарии" Боэций определил стратегии средневековой мысли относительно проблемы универсалий, заняв в данном случае позицию концептуализма: родовые сущности, или субстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, которую Боэций определил как субъект-вещь, или субъект-субстанцию, но мыслятся помимо тел. 10 категорий Аристотеля (субстанция, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и страдание) Боэций свел фактически к двум – субстанции, представляющей род, и акциденции, представляющей все признаки вещи, куда входят остальные 9 категорий Аристотеля, и собственный, отличительный и привходящий признаки Порфирия. Поскольку все акциденции присущи субстанции в качестве возможности (которая в этом смысле есть "ничто") или действительности, то важнейшей функцией ума оказывается логическое свойство деления, а фундаментальным принципом явленности бытия оказывается дифференциальный принцип, поскольку "признак – форма", а "всякая форма есть качество, то всякое отличие называется качеством". Собственный признак сказывается об одном виде, отличительный признак – о многих видах, совокупность всех признаков – акциденции. При смене логических углов зрения они могут быть "взаимозамещаемы", обнаруживая способы переключения логического в тропологическое. Фундаментальным основанием сущего в таком случае является не род (субстанция), а признак, прежде всего – дифференция, что есть логическое обоснование, ибо входит в определение, данное Боэцием логике как искусству нахождения и деления.
В связи с этим для Боэция столь же важно выяснение диалектического сопряжения и взаимозамещаемости не только категорий, но и их описания и определения. Отличия последних друг от друга: определение связано с родом, видом и отличительными признаками, то есть дифференциями, в результате становясь собственным признаком для каждого предмета; описание связано не с родом, видом и дифференциями, а только с собственными признаками вещи и само также становится ее собственным признаком. Сходство в том, что и описание и определение суть собственные признаки и в качестве таковых тождественны друг другу. Данное в описании входит в определение вещи, но поскольку сам род не может быть определен (он – предел, выше которого ничего нет), он может быть только описан. Потому описание не только не входит в определение, но включает в себя всю возможную сумму определений. Таким образом, описание и определение необходимы друг другу по принципу взаимодополнительности, что есть основание эквивокации, или двуосмысленности – термин, введенный Боэцием.
В отличие от Василия Великого для Боэция при определении взаимоотношений внутри вещи являются важными не только отношения сущности и отличительного признака, но отношения сущности и всех признаков вещи, образующих сложную систему причащения друг другу; для него существенным оказывается характер сказывания вещи о себе самой через совокупность признаков. При этом наиважнейшей оказывается именно категория сказывания и связанная с нею аристотелева категория отношения. Сказывание-отношение и есть то, что способно связать мир воедино, и то, что способно, сохраняя единство, размножить сущность на Лица, или Персоны. Основное свойство персоны – звучание. Без этого свойства нельзя, по Боэцию, понять ни ее связи с Богом, Который Сам есть Слово и Который творил мир по Слову, ни ее необходимости в сотворенном мире.
Почти одновременно с Боэцием, который начал логическую линию тео-философии, получила решительный толчок линия мистическая, связанная с именем Дионисия (или Псевдо-Дионисия) Ареопагита и его трактатами "О божественных именах" и "О таинственном богословии" (533 г.). Бог странен миру – важнейшее высказывание Дионисия. Такого рода странность предполагает парадоксальное мышление о Нем: Он – Мышление, и Жизнь, Он безымянен и достоин любого имени. Имена могут означать общее, частное или означать видения, согласно которым Богу придаются человеческие, то есть телесные черты. Последнее есть одна из возможностей Богопостижения, необходимых для представления разных свидетельств. Поэтому в богопознании соучаствуют все способности души. Бесконечность наименований не имеет отношения к частичности, неполноте именований. Напротив, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее сами имена могут быть обобщающими (Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие – единению и обобщению вместе. Логическое следствие такого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение "Бог – это Отец, Сын, Св. Дух", но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения "Бог – это Отец", "Бог – это Сын", "Бог – это Св. Дух". По аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской – не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Св. Духа не равны между собой. При фундаментальной смене логического угла зрения: с суждения (Аристотель) на узрение абсолютного Божественного начала – нарушаются выведенные Аристотелем законы мышления: тождества, противоречия, исключенного третьего. Предикаты упомянутых суждений суть не общее, не укорененный в единичное род, они суть свойства субъекта-подлежащего, Бога. Логика оказалась прямым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.
Одним из важнейших способов (ступеней) достижения обожения, по Дионисию, является молитва, которая есть свидетельство "напряженного стремления к таинственным созерцаниям", возможного при отрешенности от "всего видимого", даже "от органов видения". Такое погружение в Бога после специальной подготовки души Дионисий называет "очищением". После очищения "при полном бездействии познавательных энергий" происходит "собирание" Богом человека. Первоначальные функции собирания осуществляет солнечный свет, который есть видимый образ Божественной благости, окончательно же все схватывается умопостигаемым светом, или, что то же, Божественным, пресветлым мраком. При переходе на высшие ступени катафатическое познание Бога сменяется апофатическим.
Появление такого рода тео-логии знаменательно тем, что в ней нет и не может быть никакой мифо-логии. Даже Боэций еще вспоминает античных богов. Теология же Дионисия резкой чертой отделена от профанной жизни. Как особая область религии теология отделила внутреннее состояние Бога от событий, которые возможно пережить, что связано с иным, чем в мифе, пониманием опыта: церковь, литургия, проповедь, таинства образуют личный мистический опыт переживаемого христианином события (рождества, распятия, воскресения). Ни о какой жизни Бога здесь нет речи, в то время как в мифе между жизнью богов и жизнью людей нет границы.